政治哲學總結 第1篇
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中國傳統(tǒng)政治哲學研究發(fā)端于梁啟超的《先秦政治思想史》，在蕭公權、薩孟武等的《中國政治思想史》著作中也都包含了政治哲學層面的研究，只是涉足不多且不深。在20世紀50年代初至70年代末，政治學被錯誤取消期間，中國政治哲學的研究就失去了獨立的學科地位及意義，而附屬于歷史哲學層面的社會形態(tài)理論，主要運用階級分析方法，選定思想家思想中體現(xiàn)階級性及歷史走向的部分議題為政治思想議題，其中就包含著政治哲學議題，譬如人性論及政治理想國等。隨著政治學的恢復及初步發(fā)展，中國傳統(tǒng)政治哲學研究漸次展開，但又總擺脫不了中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的關系問題的陰影，從而使中國傳統(tǒng)政治哲學研究總是同各種各樣涉及中國傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關系的討論混雜在一起，其研究方法則主要有文化哲學、歷史哲學、哲學及歷史學的方法。
中國傳統(tǒng)政治哲學研究的現(xiàn)有研究成果體現(xiàn)兩個基本研究思路：第一種研究思路較為看重中國傳統(tǒng)政治哲學的普遍性特征，著力于發(fā)掘現(xiàn)代政治的傳統(tǒng)政治哲學基礎，論證現(xiàn)代政治的中國版本所必需的某些來自傳統(tǒng)政治觀念的支撐，竭盡全力論證中國傳統(tǒng)政治哲學具有內在地轉向現(xiàn)代政治哲學的可能性或已經(jīng)有了某些現(xiàn)代政治哲學觀念的雛形。第二種研究思路則較為看重中國傳統(tǒng)政治哲學的特殊性特征，從思想與社會互動的角度，著力于分析其歷史性的具體內涵及曾經(jīng)產(chǎn)生過的社會影響，特別注意分析政治觀念、范疇等在傳統(tǒng)思想中的原始含義，即從原始的概念、范疇等的解釋中整理出思想家闡明的原始思想事實，傾向于歷史地具體地對待傳統(tǒng)政治哲學的特殊性內容，其研究結果認為中國傳統(tǒng)政治觀念就其歷史內容而言并無趨向現(xiàn)代民主的趨勢，在其已有的歷史中也沒有與現(xiàn)代民主和諧共存的經(jīng)歷，而在現(xiàn)實政治生活中也仍然較多地發(fā)生著阻滯民主發(fā)展的消極作用。
一、路徑與特色：中國傳統(tǒng)政治哲學研究的范式
迄今為止，國內學者對中國傳統(tǒng)政治哲學的研究有三種基本范式：其一是中國傳統(tǒng)哲學的研究者從一般哲學的研究進入政治哲學的研究，比較注重概念和范疇等的解釋和演繹，按照歷史唯物主義的思想框架，對中國傳統(tǒng)哲學中政治意義明顯的概念、范疇與命題等進行了初步梳理，其主要的代表人物是周桂鈿教授。周桂鈿教授的《中國傳統(tǒng)政治哲學》一書力圖從范疇和命題的解釋方面著手，研究了中國傳統(tǒng)政治哲學中的幾對主要范疇或命題，其貢獻及局限一如前述。通過研究，周桂鈿教授提出了三點最基本的看法，即儒學是中國傳統(tǒng)哲學的主干，政治哲學是儒家的中心，民本論是中國政治哲學的中心。周教授沒有對政治哲學的概念及研究對象與方法等進行描述式的處理，而只是將傳統(tǒng)哲學中政治性內容進行了羅列或排比，既沒有回到思想現(xiàn)場進行思想事實發(fā)掘，也沒有著力于概念、范疇、命題、判斷及推理等的系統(tǒng)分析，結論雖缺乏政治哲學研究所要求的近乎苛刻的嚴謹與縝密，但作為一種研究范式仍具有重要參考價值。其二是結合中國社會近代化或現(xiàn)代化問題，主要從民族文化自尊和歷史發(fā)展普遍法則的角度，對中國傳統(tǒng)政治哲學中的某些范疇進行了歷史哲學的解釋，其主要的代表是李存山。李存山等主要是通過民本與民主關系的討論，對中國傳統(tǒng)政治哲學的局部進行了重點探索，意在尋求中國政治民主的內在依據(jù)或源頭活水，著力在中國古代尋求民主思想或民主思想的萌芽等。張岱年的《黃梨洲與中國古代民主思想》一文指出，“中國自殷商以來沒有民主制度，但在學術史、思想史上也還是有民主思想的。……中國在先秦時代就已有了民主思想的萌芽。”四李存山認為黃宗羲思想是“民本走向民主的開端”，李存山的結論至少有兩個基本的片面性。一、他的研究模式屬于“六經(jīng)注我”，既不太關注黃宗羲等人的原始思想問題，也沒有觸及到黃宗羲政治思想的綱領性概念，而過多地關注與同時期西方啟蒙思想家的比較，過多關注梁啟超等人承認的黃宗羲思想對他們接受民主思想的所謂影響。二、他對現(xiàn)代民主的發(fā)生與傳播機制缺少必要的了解，不僅置民主觀念的悠久歷史于不顧，而且還把民主看作任何民族都可以在某個階段自然形成，從而確定中國的民主也可以在某個階段通過思想家的努力，在沒有任何民主思想資源及制度資源的情況下出現(xiàn)，斷定民本可以自然而然地沖決君主制的束縛而走向民主。其三是中國傳統(tǒng)政治思想的研究者從政治思想的研究中逐漸衍生出政治哲學研究，注重中國傳統(tǒng)政治哲學概念、范疇、命題和判斷等的社會學或歷史學解釋，其主要代表是劉澤華。劉澤華繼承了蕭公權的研究傳統(tǒng)，在政治觀上率先突破僵化的階級政治模式，能夠“采政治學之觀點，用歷史之方法”，就中國傳統(tǒng)政治哲學的主要概念及范疇等進行了社會分析，并描述了主要概念之間的必然聯(lián)系，揭示了重要政治判斷的普遍社會影響力，其中對綱領性概念的關注使之更接近政治哲學探討問題的方式。
國外學者研究中國傳統(tǒng)政治哲學主要有三種范式：其一是日本學者溝口雄三為代表的歷史哲學式的研究，注重挖掘晚明以來中國傳統(tǒng)思想的近代意義，力圖將中國思想或社會的近代化看作是傳統(tǒng)社會主要成分的內在延續(xù)，其研究風格和旨趣與李存山等比較接近，旨在尋求東亞現(xiàn)代化的內在依據(jù)。他認為李贄是中國思想史上一個由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的重要過渡性人物，將近代思想在中國的展開描述為一定肯定人欲的過程，并整理出了一個從李贄到孫中山的近代思想的發(fā)展線索，再結合他視域中的明清之際以來反專制思想中的地方自治，得出結論認為中國的近代是可以在其文明的進程中內生。其二是以牟宗三、杜維明等為代表的現(xiàn)代新儒家的中國政治哲學研究，他們以儒家傳統(tǒng)政治哲學的現(xiàn)代轉化為題材，探討了中國傳統(tǒng)儒家政治哲學的現(xiàn)代意義，嘗試將儒家傳統(tǒng)政治哲學與西方政治哲學進行嫁接，提出了“返本開新”、“新外王”等理論，對于探索中國傳統(tǒng)政治哲學如何煥發(fā)出新的生命活力，具有重要借鑒價值。杜維明極力推崇現(xiàn)代民主而反對傳統(tǒng)專制政治，認為儒家思想中確實存在著為君主專制服務的成分，主張繼承儒家的同時還需繼承批判儒家的五四傳統(tǒng)，唯有如此，才能找出儒家思想中與現(xiàn)代民主相適應的普遍部分。杜維明認為宗教倫理層面的儒家學說具有超越歷史的普遍性，不僅可以成為中國現(xiàn)代民主的倫理基礎，確保民主政治的中國屬性，而且對其他文明如西方文明解決倫理危機也有重要意義。海外新儒家面對的是民主政治已經(jīng)成功植入之后的民主政治與東方倫理的關系問題，并著力于尋找中國儒家倫理中能與民主政治相融通的部分，并且從有利于民主政治的方面發(fā)掘、解釋和論證了儒家倫理的普遍意義。處理兩者是否相融通的問
題遠比處理發(fā)生學意義上的兩者關系問題簡單，而且也可以主要用邏輯分析的抽象分析方法，從儒家倫理中抽象出具有普世價值的觀念成分也未嘗不可，畢竟中國不可能完全西化，特別是在宗教層面，而儒家倫理中的宗教層面如確實在邏輯上與民主政治相融通，那么在觀念上把兩者邏輯地聯(lián)系起來也不是絕對無益于社會，起碼在民主政治已經(jīng)確立的情況下可以讓它更加民族化。其三是美國和西歐的海外漢學家，以現(xiàn)代化為主要問題，探討了中國傳統(tǒng)政治及政治哲學在中國現(xiàn)代化過程中的不良或不利影響，其主要代表是列文森。列文森注意到了傳統(tǒng)政治文化的形成受到了儒家、道家及法家等的影響，但他否認了儒家等傳統(tǒng)政治觀念能夠順利生出現(xiàn)代政治觀念。
盡管上述范式的中國傳統(tǒng)政治哲學研究都極為相信自己研究的必要性及正確性，但各自得出的結論竟至于截然不同。這一方面是由于其研究方法及價值取向的迥異，特別是在中國民主如何發(fā)生及處理民本與民主的關系上，方法與價值取向對于結論的形成具有決定性影響。在沒有民主實踐并沒有民主思想資源的情況下，中國的民主思想如何獨立開始其形成的過程，是個頗為關鍵的問題，竊以為從思想到思想的文本研究及抽象推理難以得出合乎實際的結論，特別是當我們全過程地追蹤了“民主”概念在近代中國的含義演變后，大概才能在民本與民主的關系上得出令人信服的結論。另一方面，研究者關注點不同，雙方在定性中國傳統(tǒng)政治文化為君主專制主義上并無太大分歧，在對傳統(tǒng)政治文化的批判及反對態(tài)度上也頗為接近，但一方關心的是民主在中國如何發(fā)生的歷史發(fā)生學問題，以便進一步確認民主在中國發(fā)展的觀念條件，立足于反對現(xiàn)實的封建主義，而另一方則在反對封建主義的基礎上關注民主如何中國化的問題，關注民主扎根于中國本土所需要的本土觀念基礎等，并注意發(fā)掘傳統(tǒng)政治文化中能夠與民主融通的普遍內容，積極尋求中國思想的世界貢獻。從國內中國政治哲學研究的現(xiàn)狀來看，關注民本與民主的關系，力圖說明民主怎樣產(chǎn)生的發(fā)生學的問題在研究中占有壓倒性絕對優(yōu)勢，而海外的研究則或比較關注傳統(tǒng)政治觀念在現(xiàn)代的適應問題，如新儒家，或比較關注中國政治觀念如何在應對西方的挑戰(zhàn)中克服傳統(tǒng)觀念的影響而形成現(xiàn)代政治觀念的問題。民本與民主的關系成為中國傳統(tǒng)政治哲學研究的中心議題，而此中心議題的解決則必須以從政治哲學上清理傳統(tǒng)民本思想中的核心性綱領性概念的具體內涵及其相互邏輯關系為前提，即對中國傳統(tǒng)政治哲學的綱領性概念進行邏輯清理，把握中國傳統(tǒng)政治思維的整體性的共同框架，已經(jīng)成了中國傳統(tǒng)政治哲學研究的關鍵。
二、觀念史方法：從政治思想史到政治觀念史
觀念史研究方法在國外的政治思想研究中已經(jīng)得到有效應用，以賽亞·伯林的政治思想研究采用觀念史研究方法已經(jīng)成了觀念史研究本文由論文聯(lián)盟收集整理的方法典范，其以觀念史方法研究政治思想的結論已經(jīng)產(chǎn)生重大社會影響，并帶動了更廣大范圍的觀念史研究。早在1969年，昆廷·斯金納就發(fā)表《觀念史中的意涵與理解》一文，就觀念史方法在政治思想研究中的應用提出了許多富有啟發(fā)性的重要見解。他說：“觀念史家的任務應是研究和詮釋經(jīng)典文本。撰寫這種歷史的價值在于：那些有關道德、政治、宗教及其他類型思想的經(jīng)典文本以‘普遍觀念’的形式包含著一種‘經(jīng)得起時間檢驗的智慧’。這樣，我們可望直接從研讀那些有著持久相關性的‘無時間性的成分’中獲益。這就進一步向我們表明：接近那些文本的最佳途徑是必須將注意力集中于每位作者就某一‘基本概念’以及道德、政治、宗教、社會生活中的‘永恒問題’都說了些什么。也就是說，在閱讀經(jīng)典文本時，我們必須準備好將其視為‘似乎是出自一位當代人之手’。最為根本的是這樣一種研究路徑：僅僅專注于他們的論證，并考察他們在那些永恒的問題上告訴了我們什么。”他提醒研究者說：“首先值得注意的是，我們用以表達我們觀念的術語的意涵有時會隨著時間的推移而不斷變化，這就使得那種有關著作家就某一觀念的言論的描述可能會對理解文本的意涵產(chǎn)生誤導。”觀念史方法的應用基礎就在于：一個文本或思想只有通過考察和分析它的歷史語境才能得到理解，在這個語境中，作者所說的問題永遠具有特定的歷史針對性和意義。昆廷·斯金納的《近代政治思想的基礎》的分析方法是典型的觀念史方法。他盡量不去“專門研究主要的理論家，而是集中探討產(chǎn)生他們作品的比較一般的社會和知識源泉”，“首先論述我認為是他們最初寫作時所處的和所服務的社會的有關特性”。因為“政治生活本身為政治理論家提出了一些主要問題，使得某些觀點看來成為問題，并使得相應的一些問題成為主要的辯論課題”。他還強調要“考慮一下構想出這些主要文本的知識環(huán)境，即在此之前的著作和所繼承的關于政治社會的假設，以及比較短暫的、同時代的對于社會和政治思想的貢獻的來龍去脈”，因為“在任何特定時期可供使用的規(guī)范詞匯的性質和限度也有助于決定選擇出具體問題加以討論的方式”。昆廷·斯金納的《近代政治思想的基礎》頗為關注近代政治觀念(如國家等)的發(fā)生、演變與形成，典范性地運用了觀念史方法。“我從13世紀后期寫起，一直寫到16世紀末，……正是在這個時期逐漸具備了關于國家的可公認為近代的概念的主要因素”，“在這個時期，從‘維持他的國家’——其實這無非意味著支撐他個人的地位——的統(tǒng)治者的概念決定性地轉變到了這樣一種概念：單獨存在著一種法定或法制的秩序，亦即國家的秩序，維持這種秩序乃是統(tǒng)治者的職責所在”，“國家的權力，而不是統(tǒng)治者的權力，開始被設想為政府的基礎，從而使國家在獨特的近代術語中得以概念化——國家被看作是它的疆域之內的法律和合法力量的唯一源泉，而且是它的公民效忠的唯一恰當目標”。
觀念史研究方法在中國政治思想研究中實際上已經(jīng)有了某種開始，只是還沒有產(chǎn)生自覺的方法意識。與注重從宏觀敘事與通過比較定性研究的政治思想研究范式相比，劉澤華先生的中國政治思想研究比較接近觀念史的研究方法。他“的立論來自歸納法，所有的材料都是從‘母本’中梳理出來的，而且在解釋和運用時也都以‘母本’的完整性為前提。……絕不抓住一兩句話，離開‘母本’體系，推導和演繹出現(xiàn)代性的政治觀念或理論。”從這樣的“母本”出發(fā)，研究者就會比較關心思想家向他自己提出的問題，就會比較關注思想家對自己急于想回答的問題給出的具體答案，而不太關心思想家對我們想要追問的問題的答案，從而就會在政治思想史的資料整理中發(fā)現(xiàn)思想家們熱點討論的問題，并進而發(fā)現(xiàn)思想家們在提問及回答方面表現(xiàn)出來的相同或不同點。劉澤華先生在中國政治思想的研究中把歷代思想家闡述的統(tǒng)治理論作為自己分析研究的主要對象，以還原思想事實為前提，梳理不同時代、不同流派杰出思想者的權力理論，清理主要的問題與答案，分析了綱領性概念的文本涵義?！毒髅栺窂]性的政治文化意義》、《臣民卑賤論》、《君尊臣卑：中國傳統(tǒng)思想文化的大框架——析韓愈、柳宗元的表奏》、《帝王尊號的政治文化意義》、《天人合一與王權主義》、《王、道相對二分與合二為一》、《王、圣相對二分與合二為一》等文章，都是劉澤華先生運用回到思想現(xiàn)場的觀念史方法，分析
傳統(tǒng)中國綱領性政治觀念的代表性文章。雖然劉澤華先生沒有明確提出觀念史研究方法，但其研究的范式以觀念為分析單位，注重結合觀念環(huán)境向觀念提出的原始問題，盡量展現(xiàn)觀念的原始涵義，卻很符合觀念史研究方法的基本精神。我在《民本的極限——黃宗羲政治思想新論》中，曾結合黃宗羲思想研究的現(xiàn)狀，分析了宏觀敘事范式的方法論缺陷，提倡回歸思想現(xiàn)場，進行觀念的研究。“政治思想研究也要采取回到現(xiàn)場的獨特視角，從政治思想提出或涉及的具體政治問題人手，按照實事求是的原則，盡可能客觀公正地描摹和評價政治思想的內容。”
與傳統(tǒng)思想史研究從研究者的生存環(huán)境、知識背景及疑問出發(fā)不同，觀念史研究方法突出了研究對象的生存環(huán)境、知識背景及疑問等，從而在范式上表現(xiàn)出三個最主要的特點：其一，觀念史研究突出思想事實的原始涵義，采取回歸現(xiàn)場的研究方法，還原思想家的社會環(huán)境、話題及所提疑問，系統(tǒng)地敘說思想家的思想，還原思想家的思想邏輯，盡力擺脫研究者學科邏輯對研究對象的擾亂甚或重組。其二，觀念史研究的關注單元是較為普遍的綱領性概念，其在歷史上不僅經(jīng)歷了較為漫長的時段，而且還是思想家普遍接受的關于人、社會及世界的基本預設，這些預設的名詞可能沒有發(fā)生變化，但名詞的內涵卻隨時代與學派而存在重大不同，歷史地解釋觀念的涵義變遷是理解社會變遷的一個重要路徑，因此觀念史研究能夠避免思想史研究從概念到概念的局限性。其三，觀念史研究注重將觀念與社會聯(lián)系起來加以考慮，但又不是簡單地反映論，而是從社會客觀向思想提出的問題及向思想提供的條件等來客觀地分析觀念的內容，強調社會條件對觀念的根本制約，觀念不會主動解決社會不想或沒有追問的問題，觀念內涵的變化也不會脫離原有知識話語的決定性影響。
三、觀念的邏輯：中國傳統(tǒng)政治哲學的整體視角
觀念史研究方法的運用，使中國傳統(tǒng)政治哲學研究的關注單位變成了具有普遍影響的政治觀念。觀念史“所分析和揭示的……是往往不明言的、根深蒂固的和構成性的觀念、概念和范疇的動機和隱蔽源頭的來源和性質……我們利用這些觀念、概念和范疇來安排世界，解釋我們的大多數(shù)經(jīng)驗，尤其是人類道德、美學及政治活動領域的經(jīng)驗，由此擴大我們的自我認識和我們對自己的創(chuàng)造性范圍的自由的認識。”作為追求實現(xiàn)自己的歷史創(chuàng)造主體，每個時代都是在一定觀念的指導下進行活動的，因而每一個時代都有為數(shù)不少的普遍性的觀念為人們提供社會活動的終極目的與普遍化形式的依據(jù)。一個時代的預設性的政治觀念總是針對著特定的根本政治問題展開的，它一般是追求對某一個根本政治問題的絕對答案，即給某個根本政治問題提供一個永恒有效的絕對解，以便提供合規(guī)律合目的的社會秩序及個人心態(tài)的普遍依據(jù)。這種預設性的政治概念一般都同時是某歷史階段思想文化的綱領性概念。“任何一種成形態(tài)的思想文化都有一套綱領性的概念來表達和支撐，……那些正面的綱領性概念集中表達了真、善、美。”思想文化中的綱領性概念本質上只是萬事萬物合規(guī)律合目的的秩序排列的前提性預設，它既不能在經(jīng)驗中證實，也不能在經(jīng)驗中證偽，而只能甚至必需在經(jīng)驗中被優(yōu)先接受，即綱領性概念是世界萬物本體秩序的根本預設，而本體秩序的合規(guī)律合目的特征又要求預設的綱領性概念必須是一個關于世界的全稱肯定判斷。綱領性概念有兩個基本政治功能，其一是綱領性概念的普遍性預設為政治世界提供必然的本體秩序，確認本體秩序的普遍形式；其二綱領性概念客觀上總是站在有利于政治權威的位置，為政治權威及其對社會的控制提供必然理由，成為政治控制賴以實現(xiàn)的重要理論資源。
何兆武先生認為：“人文史……的全歷程自始至終都是貫穿著人的目的的。……目的是歷史中的人的因素，……物本身是不會創(chuàng)造歷史的。……一切人文價值……都不是、也不可能是從科學里面推導出來的結論。它們是信念、是理想，而不是客觀規(guī)定的事實和規(guī)律。……它們不屬于科學實證的范圍，是科學所不能證實或證偽的，卻又是人生和人的歷史所非有不可的東西。我們之需要它們，絲毫不亞于我們之需要科學。”政治作為人類創(chuàng)造歷史以實現(xiàn)自身目的的有效手段，其發(fā)展的軌跡及趨勢受到不同文化背景的各個時代普遍流行的關于人類目的的制約，即人類怎樣思考并定位自身的目的，政治就會努力實現(xiàn)某個目的，某個時代人們在目的方面的基本預設從根本上決定了政治的性質、形式、趨勢及任務等。觀念史研究方法在政治思想中的應用，即是將關注的焦點集中在關于社會目的的基本預設上，重點考察某個文化背景下某個時代的普遍性目的預設，它們通常是一些以必然性概念、命題與判斷等形式出現(xiàn)的觀念共識。。觀念史研究方法在中國傳統(tǒng)政治哲學中的應用，其實就是分析傳統(tǒng)時代的觀念共識中蘊含的確定普遍性內涵，并勾勒其內部構成部分的客觀邏輯聯(lián)系，整理在思想家們中流行的關于人的目的的預設。
中國傳統(tǒng)思想文化中的必然性價值判斷作為社會存在的目的預設，雖然大多是沒有前提的絕對價值判斷，適用于較長的歷史時段，但其邏輯涵義及彼此的邏輯關系在相當長的歷史時段上卻具有高度穩(wěn)定性，而揭示必然性價值判斷的邏輯涵義也就成了中國傳統(tǒng)政治哲學研究的重要工作。觀念史研究方法較為關注中國傳統(tǒng)思想文化中以必然性價值判斷形式出現(xiàn)的必然觀念，肯定觀念在社會本體秩序的生成及維系方面的重要作用，并認為穩(wěn)定的政治秩序建立在合目的合規(guī)律的本體社會秩序基礎上，而本體社會秩序則根源于一套邏輯上自恰的必然性價值判斷。這種邏輯上自恰的必然性價值判斷還是一切政治判斷及政治理想國追求的前提及最后歸宿。“社會作為有機整體的維系者主要是觀念，正是許多必然性的觀念提供了社會持續(xù)存在的邏輯基礎。……必然性觀念不僅使人們普遍相信他們所處的社會的天然正當性，而且還會從必然性觀念中延伸出生命的價值與意義，并通過觀念的約束而產(chǎn)生普遍的行為標準。”“現(xiàn)實中的和諧社會都存在一套必然性的觀念，這些觀念由于徹底解決了人所以為人的許多根本性問題而成了某種不言而喻的絕對真理或先驗命題。”目的預設通常表現(xiàn)為必然性的價值命題，而價值命題的涵義變化就是價值思維的轉型。作為目的預設的必然性價值觀念的變化，乃是政治思想發(fā)生重大變化的標志，可以作為衡量政治思想的時代屬性的基本標準。“政治思想的本質、主題、主旨和發(fā)展趨向等均取決于其中的政治哲學，它由一系列具有必然性的范疇和命題構成，為政治社會設定了人們必須追求的必然政治目的和具有本體意義的普遍政治關系模式，是政治思想的骨架和靈魂……。”必然性命題作為社會存在的觀念基礎。它們對個體人、社會及政治的影響都不可回避地“具有必然性”，“它們一方面給人們提供了衡量社會公平與否的基本標準，另一方面又給于一切人以美好的希望，最重要的是這些觀念不僅給了人們在歷史老人面前的充分信心，而且也由此而獲得了堅持和追求正義的必然理由，而正義也通過這些必然性觀念具體地呈現(xiàn)給各個個體。”“任何一個成熟的社會都有一套這樣的必然觀念來系統(tǒng)地表達價值性判斷，闡述社會的基本道義，將社會基本道義命題化，從而形成某
政治哲學總結 第2篇
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舊哲學對世界的理解是抽象的。馬克思所實現(xiàn)的哲學變革的實質，是確立了以物質實踐活動為基礎的人類世界的實在性。這不僅是確立了一種全新的哲學觀，也是確立了一種全新的思維方式。正是通過這種全新的哲學觀和思維方式，馬克思超越了舊哲學對世界的抽象理解，真正將哲學理性思維與人類的現(xiàn)實生活聯(lián)系了起來。將理性思維的真理性建立于實踐的基礎之上，將實踐理解為現(xiàn)實生活世界中的客觀活動，意味著對哲學功能的全新理解。在這種理解中，現(xiàn)實的生活世界不再以抽象的形式呈現(xiàn)，哲學理論也不再玄遠。因此，在馬克思所實現(xiàn)的哲學觀的變革中，哲學功能的轉變具有根本性的意義。
任何一種哲學都不可能不解釋世界，關鍵在于怎樣解釋世界，在于為什么要解釋世界，而這恰恰取決于這種哲學對哲學功能的預設。馬克思之前的一切哲學都無例外地將哲學僅僅視為窮究世界之理的學問，無論它們對世界是“從客觀的形式去理解”還是“從主觀方面去理解”，都不可能不陷于對世界的抽象解釋?，F(xiàn)實的生活世界是活生生的、歷史地發(fā)展著的，而單純的解釋就是說明和分析，是不可能以活體為對象的，因此，對于馬克思之前的舊哲學來說現(xiàn)實的生活世界在其視野之外。舊哲學之所以不能理解“人應該在實踐中證明自己思維的真理性”，(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48頁。)根本原因就在于它們從來就沒有打算這樣做，在于它們對哲學功能單純的解釋性預設。舊哲學只是想解釋世界，因此，它就只是把自然看作僵死的解釋對象，而把人看作是獨立于自然存在的解釋者。在這樣一種視域中，人和自然是相互分離的存在。由于作為主觀者的人站在作為客觀者的世界之外，世界也就只能以兩種可能的方式獲得理解：一種是純客觀方式的理解，即“從客體的或者直觀的形式去理解”；另一種是純主觀方式的理解，即從人“抽象的”、“能動的方面”去理解。(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48頁。)毫無疑問，只要哲學沒有打算在頭腦之外說明頭腦，它就不可能不受到頭腦的束縛。馬克思以前的哲學家們相信密涅瓦的貓頭鷹只有到黃昏時才起飛，相信只有當對象成為一種客觀性存在時才能為哲學所把握，因此，舊哲學也就不可能在建構生活世界中發(fā)揮作用。馬克思哲學觀中的革命因素首先在于它對哲學功能的革命性預設，在于它不滿足于哲學解釋世界的功能，因此，它必然將哲學理解為照亮人間未來之路的普羅米修斯之火。任何時候都不應忘記馬克思自己對哲學所作的說明，即哲學只有通過改變世界的活動才能證明自己的真理性和存在的價值，才能證明思維的現(xiàn)實性和力量。這其實包含了馬克思對哲學功能的預設，并且其哲學觀的確立也有賴于這一預設。馬克思并不是為了比前人更好地解釋世界而進行哲學變革的，從一開始，他就將變革哲學的目的與改造世界的目的緊緊地聯(lián)系在一起。正是由于這一點，使他能夠撇開純粹的經(jīng)院哲學問題而在人的現(xiàn)實活動中尋找思維的此岸性，使他能夠看到以往的哲學家們所無法看到的實踐的價值。馬克思從來反對將哲學理解為一種建構抽象世界觀的活動，在他看來，哲學如果不為解除人間的饑餓而發(fā)揮作用，它就不可能是什么科學的世界觀。可以設想，如果馬克思沒有將自己的理論活動與火熱的現(xiàn)實生活相聯(lián)系，他就不可能超越黑格爾和費爾巴哈而實現(xiàn)哲學觀的變革。馬克思哲學觀的科學性、真理性和生命力，就在于它為自己所設定的改造人類生活世界的革命性目標。這決定了它不僅要通過對現(xiàn)實生活世界的概括與反思而解釋世界，更要通過對現(xiàn)實生活世界不斷地批判而建構作為現(xiàn)實世界否定形態(tài)的理想世界。馬克思說：“實際上和對實踐的唯物主義者，即共產(chǎn)主義者說來，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對和改變事物的現(xiàn)狀?！?注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48頁。)正是在這一意義上，馬克思將自己的哲學稱之為“實踐的唯物主義”。在這里，“實踐的”一詞的基本含義在于強調了他的現(xiàn)代唯物主義對實踐的指導作用，而非其他。由此可見，馬克思哲學觀的確立與他對哲學功能的革命性理解是分不開的。
理論之所以能夠改變現(xiàn)實的生活世界，首先在于它將生活世界作為批判的對象看待，對其持批判的態(tài)度；哲學之所以能夠成為時代精神的精華，亦在于它關懷時代的命運，以建構理想的生活世界為己任。馬克思從來就沒有在他的原始文本中系統(tǒng)地闡明過自己的哲學觀，他的哲學觀是在對現(xiàn)實生活世界從未終止過的批判中體現(xiàn)出來的。因此，對于今天的人們來說，無論“回到馬克思”還是“重讀馬克思”，都不僅是為了更準確地解釋其原始的文本，而且是為了恢復馬克思主義哲學的基本功能，是為了重新找回馬克思主義哲學對現(xiàn)實生活世界的批判精神。生活世界是變動不居的，今天的生活世界不同于馬克思時代的生活世界，但是，這并不意味著我們不能繼承馬克思，因為任何一種哲學所體現(xiàn)出的批判精神和批判功能都不等于具體的批判本身。馬克思主義哲學對現(xiàn)實生活世界的具體批判可能會過時，可通過那些具體的批判而體現(xiàn)的批判精神和批判功能卻不會過時，只要它借以建立的現(xiàn)實生活世界尚存。所以，人們是否可以在今天堅持馬克思哲學觀的關鍵，必將通過對如下問題的回答而顯示結論：19世紀的馬克思所批判的現(xiàn)實生活世界是否依然存在?即作為批判對象的這一現(xiàn)實生活世界是否依然是現(xiàn)實的?
二、馬克思主義理論中的多重批判緯度
勿庸置疑，馬克思畢生都在致力于對資本主義制度的批判，但他并沒有看到資本主義發(fā)展的全部歷史，沒有看到20世紀之后市場經(jīng)濟所經(jīng)歷的一系列改變。因此，我們必須站在今天的立場上全面看待馬克思對現(xiàn)實生活世界的批判，并認真地從其具體批判中探討他哲學的批判功能和批判精神。
以今天的立場看，馬克思在19世紀對資本主義所作的批判，其實是對早期形態(tài)的市場經(jīng)濟社會的批判?？傮w上說，這是一個由多重緯度、多種批判共同構成的總體性批判。在這一批判中，對資本主義政治制度所作的政治批判雖然影響深遠，卻也只是整個批判中最為外顯的部分；對市場經(jīng)濟的經(jīng)濟體系所作的經(jīng)濟批判雖是最深刻的內容，卻也只是整個批判的一個深度切口；而對整個市場經(jīng)濟社會所作的總體性的社會批判才具有更為深遠的內在意蘊。當年馬克思針對早期市場經(jīng)濟社會所作出的有些具體結論可能的確已經(jīng)不再適合于今天的現(xiàn)實，因為市場經(jīng)濟社會的存在形態(tài)已經(jīng)發(fā)生了巨大的改變，而這意味著作為批判對象的現(xiàn)實生活世界的巨大改變。但同時我們也應看到，馬克思對早期市場經(jīng)濟社會的批判并非對資本主義政治制度的單一政治批判，亦非對這種經(jīng)濟制度的單一經(jīng)濟批判，而是包含著多重緯度的社會批判和歷史批判。而這一點恰恰就是奠立在實踐觀的基礎之上，并包含了對現(xiàn)實世界和人的存在方式的全新理解的哲學批判。換言之，馬克思對現(xiàn)實生活世界所作的社會歷史批判是他對生活世界的總批判，因而是以哲學的方式而不是以具體科學的方式批判現(xiàn)實的世界。不理解馬克思哲學觀與現(xiàn)實生活世界之間的這種內在聯(lián)系，就不可能理解馬克思哲學觀的獨特性和它所具有的獨特價值；不理解馬克思對現(xiàn)實生活世界的批判是一種社會歷史的批判，就不可能真正地理解馬克思哲學觀實踐轉向的真實含義。
馬克思政治批判的主要對象是資產(chǎn)階級的政治統(tǒng)治制度。這一批判顯示了他對早期市場經(jīng)濟社會中具有強烈階級對抗性質的現(xiàn)實政治生活之本質的揭示、反思和改變的訴求。借此批判，馬克思所要達到的目標非常明確，就是要建立一種能夠促使現(xiàn)存世界革命化的統(tǒng)一的無產(chǎn)階級意識形態(tài)。在馬克思看來，無產(chǎn)階級只有把實踐的唯物主義哲學當作精神武器，才能改變現(xiàn)實的生活世界，從而實現(xiàn)其自身和一切人的解放；同時，哲學也只有把無產(chǎn)階級當作自己的物質武器，才能成為起到促進人的解放作用的真正現(xiàn)實的哲學。正因為馬克思把哲學活動看作是一種現(xiàn)實的批判活動，他的哲學觀與他的政治批判之間的聯(lián)系也是現(xiàn)實的。他說：“哲學不消滅無產(chǎn)階級，就不能成為現(xiàn)實；無產(chǎn)階級不把哲學變成現(xiàn)實，就不可能消滅自己?！?注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，第467頁。)應當說，和馬克思的其他批判目標相比，其政治批判目標是最為具體的，是對實踐活動最具指導意義的理論批判。一方面，在這一批判中，作為具有階級意識的無產(chǎn)階級是一種最為現(xiàn)實的社會主體條件，它的存在第一次使歷史主體的活動和歷史發(fā)展之間的互動成為可能；另一方面，在早期市場經(jīng)濟社會中，資產(chǎn)階級的政治制度是一種最為現(xiàn)實的客觀條件，它的存在以及它所導致的尖銳階級對抗將歷史主體與歷史發(fā)展之間的互動變成了現(xiàn)實的歷史運動。因此，馬克思對早期資本主義政治制度的批判成為他所有批判中最為尖銳、最為直接、最具穿透力和最具實踐價值的批判；而且，人們往往也最容易將這一批判看作是馬克思對現(xiàn)實生活世界進行批判的標志，最容易從這一批判出發(fā)理解馬克思對整個市場經(jīng)濟社會的批判。
與馬克思對早期資本主義政治制度所作的政治批判相比，他對這種政治制度得以建立的基礎——早期市場經(jīng)濟的經(jīng)濟制度——所作的經(jīng)濟批判更為深刻，也更具有持久的價值。直到今天，馬克思的勞動價值、剩余價值等理論仍然發(fā)揮著巨大的影響。但這里首先遇到的一個問題是：資本主義的政治制度是否可以和市場經(jīng)濟的經(jīng)濟形態(tài)相剝離?即在理論分析的意義上，對資產(chǎn)階級統(tǒng)治所作的政治批判是否可以與對市場經(jīng)濟所作的經(jīng)濟批判相剝離?對于意識形態(tài)化的思維模式來說，這種分析本身無疑就是用超階級的原則取代了階級分析的標準，因而是不可取的。可是，當與意識形態(tài)對壘的堅冰被逐漸打破之后，當多種模式的市場經(jīng)濟的存在已經(jīng)成為一種不容質疑的現(xiàn)實的今天，我們將必須直面這種分析。當然，對于我們所作的這一剝離來說，還存在著另外一個顯見的駁難：馬克思對資產(chǎn)階級統(tǒng)治的政治批判是建立在對市場經(jīng)濟的經(jīng)濟批判之上的，因此將兩者剝離開來必然會導致對馬克思理論整體性的割裂。對此，我們可以找到歷史的和理論的例證為自己辯護。正如在現(xiàn)實的歷史過程定的經(jīng)濟結構并不絕對地導致唯一的政治后果一樣，在理論上一種特定的經(jīng)濟分析也不絕對地導致唯一的政治理論。例如，在歷史上，自由市場經(jīng)濟的發(fā)展既產(chǎn)生過英國的立體，也產(chǎn)生過法國的共和政體；在理論上，從自由市場的經(jīng)濟理論中既可以推斷出洛克式的市民社會模式，也可以推斷出孟德斯鳩式的市民社會模式。同樣的道理，在19世紀中葉，馬克思從他對早期市場經(jīng)濟的經(jīng)濟分析中推斷出無產(chǎn)階級革命的政治結論無疑具有其合理性，但是，這并不意味著它就是市場經(jīng)濟社會發(fā)展唯一可能的道路，也不意味著馬克思對市場經(jīng)濟這種經(jīng)濟形態(tài)所作的經(jīng)濟批判只能得出政治革命的結論，馬克思在不同的著作中所作出的不同論述就很好地說明了這一點。將馬克思的經(jīng)濟批判同政治批判剝離開來，并不是想要說明馬克思經(jīng)濟批判的超歷史性，而是為了強調它作為理論所具有的普遍性。在這里，我們更是為了強調，市場經(jīng)濟并非只能與資本主義的政治制度相結合，因此，馬克思的經(jīng)濟批判，以及以之為基礎的整個社會批判所指向的生活世界依然存在。
馬克思對資本主義的政治制度所作的政治批判和他對市場經(jīng)濟體系所作的經(jīng)濟批判是具體的，它們分別代表了馬克思政治學和經(jīng)濟學研究的成果，這些批判只是他對作為總體的市場經(jīng)濟社會所作的社會歷史批判的不同側面。只有當我們從馬克思對整個市場經(jīng)濟社會的總體性批判中，才能真正把握住馬克思理論中所透射出的歷史感和哲學批判精神。
三、馬克思哲學觀中的社會批判之維
作為特殊形式的社會活動、政治活動和經(jīng)濟活動本身就要求以之為對象的理論批判的具體性，可是，具體的理論批判也總是因其具體性而具有較強的歷史性。馬克思對市場經(jīng)濟社會所作的社會批判，是一種以現(xiàn)實的實踐為基礎的歷史主義的批判。這一批判緯度并不以特定歷史時期內的階級關系為分析基礎，而是以人的整個活動以及活動的歷史變化為分析基礎，因而并不直接指向特定的階級對立及其所代表的政治關系，而是指向一般的人類活動方式的轉向所造就的現(xiàn)實生活世界——市場化進程所導致的整個社會生活狀況。這一社會批判也不同于對市場經(jīng)濟的經(jīng)濟體系所作的經(jīng)濟批判，它不僅僅局限于對市場交往關系的分析，而是要通過這一分析考察整個人類社會關系的異化及其克服途徑。如果說馬克思對市場經(jīng)濟的經(jīng)濟體系和對資本主義政治制度的批判因其依據(jù)于早期市場經(jīng)濟的經(jīng)驗而遭到一些當代西方學者的質疑和冷落的話，他的社會批判則顯示出強大的生命力，直到今天仍然被廣泛地關注和尊崇。當然，無論冷落還是關注都只是一種表象，隱藏在這一表象背后的深刻原因是，馬克思哲學觀中的社會批判緯度是以更為全整的人類生活世界為批判對象的，是建立在更為廣泛的社會生活基礎之上的，因而也蘊含著更為深遠、更為本真的哲學批判精神。馬克思對早期市場經(jīng)濟所作的經(jīng)濟分析和對早期資本主義制度所作的政治分析中的許多具體結論已經(jīng)成為思想史，但是，他對市場經(jīng)濟社會中人的生活世界所進行的批判卻仍然在書寫著未來的思想史。
政治哲學總結 第3篇
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現(xiàn)代:哲學的政治化和政治的哲學化
現(xiàn)代性最早發(fā)端于蘇格拉底，這是以蘇格拉底的心靈轉向為代表的，這一轉向終結了希臘早期自然哲學的形態(tài)。蘇格拉底將哲學家們的興趣從自然界引向了人和人類社會，引向了政治社會。蘇格拉底要求“心靈的轉向”，即把哲學從研究自然轉向研究自我。在蘇格拉底那里，首要的知識是關于“善”或“好”的知識，而不是任何自然知識。在蘇格拉底“美德就是知識”這一著名命題中，所謂“美德”也就是衡量一切政治社會的價值標準。美德作為知識，不是一種學問，而是一種修行。換句話說，美德不是理論知識，可教可學，而是實踐知識，不可教不可學。理論知識是價值中立的，實踐知識具有價值傾向。當美德被確認為知識的時候，就意味著政治和哲學的結合。這種結合一方面實現(xiàn)了“哲學的政治化”，另一方面也實現(xiàn)了“政治的哲學化”。“哲學的政治化”表現(xiàn)為:哲學從一種私人性的純粹求知欲望變成了一種公共性的政治意識形態(tài)，實現(xiàn)了哲學的公共化、大眾化、通俗化;“政治的哲學化”表現(xiàn)為:政治從以傳統(tǒng)的習俗、倫理和宗教為基礎變成了以哲學意識形態(tài)為基礎，實現(xiàn)了政治的知性化、理性化、哲學化。嚴格地說，這也就是哲學和政治的雙重異化。政治和哲學的結合亦即哲學和政治的雙重異化，這種現(xiàn)代性的觀念在后來得到了進一步的發(fā)展。柏拉圖認為，個體事物是處在實在和不實在之間的，可見世界與可知世界對立。著名的“太陽的比喻”認為，太陽照亮了可見世界，即臆見世界，而善(好)則照亮了可知世界，即知識世界。著名的“洞穴的比喻”認為，人們在洞穴中由于沒有太陽的照耀，因而只能看見事物的影子，不能看見事物本身;同樣，人們在現(xiàn)實世界中由于沒有善(好)的照耀，因而只能看見理念的影子———事物，而不能看見理念本身。當柏拉圖要求人們從臆見王國過渡到知識王國的時候，他就是在推動政治和哲學的相互異化。因為古老的政治社會其實就是一個臆見的王國，而現(xiàn)在他又明確要求這樣的政治社會必須置于知識的支配之下，因此，柏拉圖開創(chuàng)了理性形而上學的理論體系。由此，在《理想國》里，他提出了“哲學王”，認為政治家必須同時是哲學家。(參見柏拉圖，第214－215頁)亞里士多德劃分了兩種哲學:第一哲學即他的形而上學;此外是實踐哲學，包括他的倫理學、政治學。亞里士多德關于兩種哲學的劃分是與柏拉圖關于兩個世界的劃分相對應的。在政治學和倫理學中，亞里士多德將城邦生活歸結于人的政治本性。(參見亞里士多德，1965年，第7－133頁;2003年，第19頁注1)亞里士多德所謂人類的政治本性以及城邦的政治屬性是在特定意義上使用的:這里的政治不是我們今天所理解的組成社會的、與經(jīng)濟文化相并列的領域;就其實質而言，政治領域是與私人領域相對應的公共領域。家庭生活屬于私人領域，城邦生活屬于公共領域，亦即政治領域。希臘人只有政治的概念，沒有社會的概念。亞里士多德只會將人理解為“政治的動物”，而不會理解為“社會的動物”。這是因為希臘人對人的理解不像現(xiàn)代人將其理解為理性人或經(jīng)濟人，并認為利益的沖突與平衡形成所謂社會關系;反之，希臘人將公共領域(城邦)和私人領域(家庭)劃分開來，認為政治是人類公共生活的表現(xiàn)。亞里士多德是這一觀點的代表。他將人的活動領域劃分為私人領域和公共領域亦即政治領域:家庭以內的是私人領域，它由夫婦、父母子女、主奴三種關系構成，這些是具有人身依附性質的不平等的關系;家庭以外亦即城邦屬于公共政治領域，參與公共政治領域的是具有自由人身份的公民，不包括奴隸、婦女和外邦人。在城邦公共政治生活中，公民之間是自由人的平等關系。就其目的而言，城邦先于家庭，先于個人，應當是人生自然意旨的實現(xiàn)。這就是亞里士多德關于政治的基本理解。在政治、哲學和宗教的關系上，中世紀歐洲基督教哲學確立了宗教對哲學和政治的統(tǒng)治地位。教會所代表的神權和國王所代表的王權兩種權力的斗爭，以及基督教哲學關于神學真理和哲學真理兩種真理的爭論，都反映了這一時代特征。奧古斯丁將現(xiàn)實世界劃分為上帝之城與世俗之城，認為后者由按照生活的人組成，前者由按照靈性生活的人組成;前者是上帝的選民———基督徒的社會;后者是撒旦的信徒———異教徒的社會。安瑟爾謨認為，只有信仰上帝才能理解上帝。阿奎那認為，神學高于哲學，哲學是神學的奴仆。但是，在宗教神學的旗號下，出現(xiàn)了宗教哲學化、信仰理性化的歷史趨勢。這一趨勢加強了哲學和政治的關系:首先，宗教是經(jīng)過哲學論證的，宗教化的哲學就是哲學化的宗教;其次，宗教對政治的統(tǒng)治同樣是經(jīng)過哲學論證的，而在哲學宗教化和宗教哲學化的背景下，這種統(tǒng)治就是哲學對政治的統(tǒng)治，宗教化的政治就是哲學化的政治。近代以來，無論經(jīng)驗主義者訴諸感性經(jīng)驗，還是理性主義者訴諸理性思維，都將哲學指向了人，作為主體的人得到彰顯，這與早期希臘哲學對自然界的關注截然不同。培根提出了“知識就是力量”的著名口號?！爸R就是力量”說明了要改造自然就要認識自然，能認識自然就能改造自然;它顯示了人類知識和人類力量(權力)的高度統(tǒng)一，一舉顛覆了古典知識體系只求知、不實用的貴族自由精神，同時也摧毀了一切反智主義的無謂感傷，奠定了現(xiàn)代知識體系實用化、功利化的大眾世俗氣質。在《新大西島》里，培根設計了一個知識立國的“本色列島”。其中的核心是“所羅門之宮”(或“六日大學”):“我們這個機構的目的是探討事物的本原和它們運行的秘密，并擴大人類的知識領域，以使一切理想的實現(xiàn)成為可能?！?培根，第28頁)這就是“知識萬能”的夢想。從笛卡爾到康德、黑格爾是一個理性形而上學膨脹的時代，確立了理性至高無上的統(tǒng)治地位。笛卡爾提出了“我思故我在”的著名命題:“我思”優(yōu)先，這就是理性形而上學的第一原理?？档抡J為先驗統(tǒng)覺(自我意識)的綜合統(tǒng)一是一切知識所以可能的條件，并提出了“人為自然立法”的著名命題。黑格爾強調邏輯在先，構造了由絕對理念到絕對精神的哲學體系，確立了理性的絕對統(tǒng)治地位:“自從太陽站在天空，星辰圍繞著它，大家從來沒有看見，人類把自己放在他的頭腦、放在他的‘思想’上面，而且依照思想，建筑現(xiàn)實?！?黑格，2001年，第441頁)現(xiàn)代哲學變成了一種政治意識形態(tài)，而現(xiàn)代政治也完全受到這種哲學意識形態(tài)支配，這是現(xiàn)代性的兩個基本表現(xiàn)。馬克思同樣是現(xiàn)代性的突出代表:從“解釋世界”到“改變世界”，強調的是哲學對政治的干預作用。馬克思說，哲學是“時代精神的精華”和“文化的活的靈魂”，“哲學正在世界化，世界正在哲學化”。(《馬克思恩格斯全集》第1卷，第220頁)在某種意義上，“哲學正在世界化”是說哲學正在政治化，而“世界正在哲學化”則是說政治正在哲學化。此外，實用主義宣稱“有用就是真理”。將真理歸結于價值，與將知識歸結于權力、將哲學歸結于政治有異曲同工之妙。
后現(xiàn)代:哲學的去政治化和政治的去哲學化
政治哲學總結 第4篇
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白宮則要求政府官員必須睜大眼睛，尋找機會把總統(tǒng)形象塑造得更加高大。布什的一個助選廣告中，有原世貿中心的斷壁殘垣以及消防隊員抬著一副蓋有美國國旗的棺木等畫面，以顯示布什在面對美國經(jīng)濟衰退、恐怖襲擊等重大事件中所展現(xiàn)的領導能力，但很快遭到九一一事件受害者的起訴和民主黨的嘲諷。
伊拉克費盧杰的流血沖突，情報丑聞的進一步惡化，都迫使布什把“建設性的保守主義”或者“反恐哲學”拋在腦后。不管有心還是無意，他這回不得不師從小兄弟布萊爾。英國首相布萊爾向唐寧街沖刺時，打出的是“第三條道路”的政治主張。而在后來的連任競選中，則閉口不談這一政治觀，拿出的全是一些解決實際問題的措施。
其實，政治哲學和主義早被局限在書齋里，比如亨廷頓（《文明的沖突》的作者）和吉登斯（《第三條道路》的作者）。而在現(xiàn)實政治中，梳理清楚事實和找到具體對策，才是政治家們的優(yōu)先考慮。為實現(xiàn)權力欲望，他們可能像布萊爾一樣用理論來化妝自己，但在掌權的一剎那就會立即卸妝。英國《衛(wèi)報》說，沒有哲學的政治值得贊賞，而不應該被蔑視，因為“沒有哲學介入就沒有政治傳染病”。 哲學不應被現(xiàn)實化
有哲學和主義的政治是危險的。哲學是學術，意味著“并不真的存在”，主義則是不能超越的宿命論。曼徹斯特大學教授伊格萊頓（terry eagleton）說：“政治一旦成為‘哲學的’，則說明你無事可為。因為哲學不反映現(xiàn)實，只是一種學理上的觀點?！蹦欠N販賣主義和哲學的政治家，往往得不到選民的青睞，因為選民看到的是政策帶來的實惠，而不關心“智力上的光芒”。
讓哲學停止對現(xiàn)實政治發(fā)揮作用的努力，開始于德國哲學家康德。他把政治分為哲學的政治和現(xiàn)實的政治。哲學的政治是由思想家唱主角，要發(fā)現(xiàn)世界和社會的規(guī)律；而現(xiàn)實的政治是由政治家操持的，要以良知去解決大眾的具體問題。哲學一旦成為政治家的信條，他的政策不僅會偏離現(xiàn)實，而且阻止社會進步。
黑格爾和馬克思對康德的思想提出了挑戰(zhàn)，但西方人對康德思想的接受還是非常廣泛的。當抽象的主義在巴黎大街上演化為法國大革命的流血事件后，后世的西方人感到“沒有哲學只有常識”的英國的漸進式革新，才是平穩(wěn)且值得推崇的。
尼采和弗洛伊德等學者則從另外一種角度作了調和，認為政治哲學是一種知識。政治家懂點知識沒什么不好，但必須清楚活生生的現(xiàn)實才是政治策略的真正出發(fā)點。有了先入之見，政治家很難透視到現(xiàn)實的復雜性。 二戰(zhàn)以來的教訓
第二次世界大戰(zhàn)，是主義介入政治帶來的最大災難之一。希特勒把納粹主義變成德國的政治信仰，加上與日爾曼民族優(yōu)越主義的混合，帶給世界的是人種之間的仇恨、大規(guī)模的戰(zhàn)爭與殘酷無情的殺戮。
二戰(zhàn)以后，雖然政治哲學之不同導致了冷戰(zhàn)，但哲學和主義對西方政治所發(fā)揮的作用和影響力在大大減退。為了獲得選民支持，西方政治家提出的治國方針是具體的策略，比如減稅、增加就業(yè)和如何花納稅人的錢。這些策略不再是抽象的理念，而是能見的行動計劃，讓即便沒有受過教育的人也能參與國家政治。
柏林墻倒塌后，西方的政治家和大眾對政治哲學現(xiàn)實化帶來的弊端更有清醒的認識，特別是歐洲。他們認為如果不是主義之爭，歐盟的整合會加快，經(jīng)濟全球化的深度和廣度在30多年前就達到今天的水平，九一一慘案也許會避免，巴以關系不會像現(xiàn)在這樣血腥，因為宗教也是政治哲學的重要組成部分。在歐洲人看來，美國把自己的政治制度宗教化，自視為“上帝的選民”，是哲學引導現(xiàn)實政治的具體表現(xiàn)，結果引起很多人特別是阿拉伯世界的反感，進而引起恐怖襲擊。
缺少政治常識的布什總統(tǒng)上臺后，匆匆忙忙舉起反恐大旗，以古老的“十字軍東征”為藍本，演繹出哲學現(xiàn)實化的最新版本——伊拉克戰(zhàn)爭。反恐眾人鼓掌，而加上主義就容易以主觀意志替代客觀現(xiàn)實，結果是同盟離心、恐怖猖獗、伊拉克戰(zhàn)后局勢至今無法控制。現(xiàn)在布什總統(tǒng)在連任選戰(zhàn)中不再鼓吹政治哲學和主義，似乎是碰壁之后的清醒。 主義不是自吹的
西方人反對哲學和主義指導現(xiàn)實政治，并不意味著政治家都該是沒有主見者。杰出的政治家必有自己的一套治國方略，但其“路線”或“主義”是在政治實踐中體現(xiàn)的，而不是宣傳出來的；是后人總結的，而不是自己鼓噪的。
無論是“里根主義”還是“撒切爾夫人路線”，都是評論家和學者在觀察到他們的政治業(yè)績后，對其執(zhí)政方式的理性概括，或者說是一種贊譽，表明他們對國家的貢獻是有歷史意義的。下臺前后沒有得到“路線”或“主義”贊詞的政治領袖，當屬平庸之輩了，比如美國前總統(tǒng)老布什、英國前首相梅杰。
政治哲學總結 第5篇
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后現(xiàn)代主義哲學是整個后現(xiàn)代主義思潮的理論基礎與思想精華，是對西方自古希臘以來的傳統(tǒng)哲學尤其是對其“集大成者”現(xiàn)代西方哲學的重新審視、全面反思與徹底批判。它以福柯(michelfoucault)、德勒茲(gillesdeleuze)、德里達(derri-da)、利奧塔(lyotard)、鮑德里亞(jeanbaudrillard)等為代表，反對理性、本體論、總體性、元敘事、形而上學、基礎主義、中心主義等傳統(tǒng)哲學和現(xiàn)代性理念，主張非理性、差異、小敘事、無中心、相對主義、視角主義等后現(xiàn)代觀點，認定現(xiàn)代主義哲學理念具有極權主義、霸權主義、二元對立、消蝕差異的罪惡實質，是現(xiàn)存政權體系的哲學根基與理論基礎，這種全新的理論預設無疑為后現(xiàn)代政治提供了扎實的哲學背景。
后現(xiàn)代主義政治哲學的基本共識與總體謀劃就是深層次地揭露、質疑、批判現(xiàn)代性與現(xiàn)代性政治奴役和壓迫的本質并進行哲學的、理論的反思，力求通過對現(xiàn)代性政治價值理念的重新評析和闡述，找到真正的人類解放之路。很明顯，作為政治哲學的后現(xiàn)代主義，是對現(xiàn)代性政治的批判、反思和超越，它孳生于現(xiàn)代性的豐實土壤之中并與之針鋒相對，并從對現(xiàn)代性政治理念與現(xiàn)代社會實踐的犀利批判中建構自己的理論體系。后現(xiàn)代主義政治哲學的總體謀劃就是解放，其政治就是解放的政治，后現(xiàn)代主義者在對“集權性和等級性”的現(xiàn)代性政治進行全面解構后，“重新發(fā)明”了嶄新的自由與公平正義觀，定位了全新的、未來的政治前景，這將是祛權威、無中心、無等級特性、無二元對立、無意識形態(tài)爭論的差異政治、多元政治和微觀政治。后現(xiàn)代主義政治哲學與傳統(tǒng)政治哲學的斷裂之處在于它建立在對“政治”內涵的寬泛理解之上，它擴展了政治的疆域，深挖了政治的“精髓”。
雖然后現(xiàn)代大師們小心翼翼地避免接觸政治，在后現(xiàn)代的文本中鮮明的政治觀點鮮有出現(xiàn)，但后現(xiàn)代主義的哲學家們都“把政治原因作為自己寫作的藉口”〔1〕，政治關懷是其共同的理論旨歸?！鞍殡S著資本和政府的自身干預過程，后現(xiàn)代政治表現(xiàn)出一種將所有社會生活和個人存在的領域政治化的趨向，現(xiàn)代政治和馬克思主義以前忽視或局部認為這些領域是一種正當?shù)恼慰臻g?！薄?〕
后現(xiàn)代政治已然超越了傳統(tǒng)政治觀所理解的政治領域，政治不再僅僅圍繞國家、政府、政黨等政治權力主體所展開。福柯的“一切都是政治的”代表了后現(xiàn)代主義政治觀上的“最高成就”。在后現(xiàn)代的文本中，我們看到了理性、真理、文本、話語、性、欲望、身體、科學、精神分析等幾乎所有的理念都蘊含著濃厚的政治壓迫意義，我們也看到了生命政治、文本政治、友誼政治、解構政治、幽靈政治、欲望政治、游牧政治等政治的新的形式的反抗意圖。既然現(xiàn)代社會的壓迫存在于所有的社會領域，那么后現(xiàn)代主義政治哲學所理解的政治就應關涉所有的日常生活關系及個人的思想、行為和身體等。實質上，后現(xiàn)代政治形式的多樣性同樣是后現(xiàn)代的抵抗之策，“?？率降暮蟋F(xiàn)代政治試圖決裂于統(tǒng)一的、整體化的策略，培育形式多樣的抵抗，摧毀已接受的認同牢籠以及排外性的話語，鼓勵所有種類差異的擴散”〔3〕。囊括日常生活所有領域的政治觀念很明顯是后現(xiàn)代主義政治哲學取得的又一共識，是其突破現(xiàn)代性政治桎梏的重大舉措。
后現(xiàn)代主義政治哲學在行文風格、敘述形式等方面相對于之前的政治哲學流派來說異常別致，開創(chuàng)了政治哲學的全新形式。眾所周知，傳統(tǒng)政治哲學家往往預先選定特定主題、政治價值，構建宏大的包羅萬象的理論體系，努力做到邏輯嚴密、論證有力、條理清楚，并堅信唯有如此，才能具備說服力并能夠指導實踐。而后現(xiàn)代主義則把其視為推崇霸權、維護秩序、壓制差異的卑劣手段，是把多元社會捏合成邏輯一體化的癡心妄想。后現(xiàn)代主義政治哲學家力圖打破這一“潛規(guī)則”，與之背道而馳，他們將傳統(tǒng)政治哲學的主題擱置(如果還有主題和目標的話，那就是對現(xiàn)代性的所有觀念的批駁)，熱衷于游戲、嬉戲、解構、游牧、延異、戲仿、玩笑、隱喻等無邏輯、漫不經(jīng)心的論證方法。他們將政治旨趣通過毫無規(guī)律可尋、貌似雜亂無章的哲學話語形式表現(xiàn)出來，用天馬行空的論述風格掩蓋了嚴肅的政治觀念和“政治性情結”。后現(xiàn)代主義理論的獨特風格實際上是其注重政治策略的表現(xiàn)。為達到對現(xiàn)代性政治的反叛與重構，后現(xiàn)代主義政治哲學史無前例地注重了“政治藝術”的使用，實現(xiàn)了政治哲學的大反轉，為新的、開放的、寬容的、差異的、友愛的政治前景提供了理論基礎。因而，后現(xiàn)代主義政治哲學凸顯了與傳統(tǒng)西方流派的政治哲學與眾不同的“超脫”之處，它截然不同于傳統(tǒng)政治哲學的核心理念、行文風格、主題論域、總體謀劃，是傳統(tǒng)政治哲學話語的斷裂和重構。
二、后現(xiàn)代主義的政治哲學架構
盡管后現(xiàn)代主義呈現(xiàn)出天馬行空的論述風格，但從后現(xiàn)代的經(jīng)典文本中深度耕犁，從政治哲學的角度重新審視，可以看到后現(xiàn)代主義圍繞對現(xiàn)代性、現(xiàn)代性政治的桎梏批判，構建了較為完整的政治哲學體系。對現(xiàn)代性與現(xiàn)代性政治理論與實踐的反思、批判和解構是后現(xiàn)代主義政治哲學一以貫之的理論主線。在后現(xiàn)代主義的視野里，現(xiàn)代性解放的承諾充滿了欺騙，所有的元敘事、總體性壓制差異，沾滿了邊緣、非中心、他者、身體等以差異方式存在的存在者的鮮血。現(xiàn)代性是充滿霸權、桎梏、奴役的觀念體系，是維護現(xiàn)代集權政治統(tǒng)治秩序的理論基石，“現(xiàn)代性以試圖解放人類的美好愿望開始，卻以對人類造成毀滅性威脅的結局而告終”〔4〕。現(xiàn)代性政治更是在冠冕堂皇的理性政治、宏觀政治、總體性政治的口號下推行極權，實施壓迫，實現(xiàn)了對整個社會及個人全面的桎梏和奴役，實現(xiàn)了穩(wěn)固的合法存在和對人的全面控制。后現(xiàn)代主義政治哲學正是從深刻揭露現(xiàn)代性及現(xiàn)代性政治的奴役本質開始的，它所力圖消解的就是現(xiàn)代性與現(xiàn)代性政治的桎梏。在一切皆是政治的口號下，后現(xiàn)代主義借助微觀政治、多元政治、差異政治等形式，追求日常生活各領域的解放。后現(xiàn)代主義以拯救受現(xiàn)代性及現(xiàn)代性政治奴化的“人”為其終極關懷。他們認為，現(xiàn)代性政治自認為是絕對尊重人的價值、重視人的地位、相信人的能力的政治，實質上則秉持著錯誤的基本理念，“人”被迫成為統(tǒng)一、同一、無差異的主體，有著共同的基本的人性或至少有著共同的價值準則、幸福標準，人只有理性、精神、靈魂而無欲望、肉體、，實際上建構了形而上學的、抽象的、絕對精神的“人”，人被完全奴役。人是完全異化的人，現(xiàn)代性主體置人于虛無的地位，人不再擁有自由，擁有的只是理論上的自由，社會的牢籠將人的自由之路牢牢封死。所有現(xiàn)代性的產(chǎn)物都在“置人于死地”，孱弱的人的自由與解放依然處于現(xiàn)實的彼岸。后現(xiàn)代主義政治哲學為此對主體、人性、身體等概念進行了重新闡釋，力求有血有肉、有理智有欲望的人的回歸，實現(xiàn)真正的人的解放。權力是古往今來西方政治哲學關注的重要概念，也同樣是后現(xiàn)代主義政治哲學的核心視域。后現(xiàn)代主義向我們揭示了現(xiàn)代權力及其譜系的密不透風的統(tǒng)治體系。后現(xiàn)代主義認為，現(xiàn)代性政治宣稱權力的擁有者、實施者必須獲得合法化、正當性，必得實現(xiàn)權力向權威的轉化，或人們轉讓，或法律確認，權力不再一勞永逸地歸屬特定個人。知識、文本、話語、法律、道德、性、科學、技術、媒體以及所有的一切都在沉淪，墮落成權力的譜系、媒介和工具。權力的力量大得驚人，生活、思想、肉體乃至靈魂，我們的一切被武斷地劃進其統(tǒng)治的疆域，權力已然隱蔽，但人們無處往不在權力的枷鎖之中?？傊?，現(xiàn)代性權力已經(jīng)從宏觀的政治領域走向了日常生活的微觀領域，實現(xiàn)了對整個社會各個角落及每個人的身體、思想的全面控制，人們無時無刻不承受著權力的重擔。后現(xiàn)代主義為此提出的對策在于:剖析權力應從微觀機制入手，識別權力的譜系，深刻把握權力所依賴的策略與手段，尋求對權力局部的、發(fā)散式的反抗，最終放逐權力。
自由、民主、正義是近代以來政治哲學的重要理論話題，也是后現(xiàn)代主義政治哲學的核心視域。后現(xiàn)代主義對啟蒙以來的自由、民主、正義等觀念進行了全盤審視與徹底批判，堅信在總體性原則指導下的現(xiàn)代自由、民主、正義等觀念是充滿欺騙的、蹩腳的理論，在政治實踐、社會現(xiàn)實運行中是完全失敗的。就自由而言，后現(xiàn)代主義考證了資本主義社會的本質，認定整個社會雖不是絕對的社會，但已變成“規(guī)訓社會”和“控制社會”，而現(xiàn)代政治意識形態(tài)從個人與國家關系著手，構建某種供人們遵守的自由理論規(guī)范只能是“某種無力的沒有內容的東西”，是“抽象的、無用的、虛弱的自由”，結果是“本性釋放的觀念，在諸如精神分析學等關于深度自我的科學理論的支持下，只不過導致了更深的奴性”〔5〕。后現(xiàn)代主義的自由疆域是無限廣闊的，它不僅要擺脫國家、政府、政黨等權力主體的控制，而且還要擺脫日常生活中的思想桎梏，更要實現(xiàn)對自我的絕對控制。通往自由的出路也不再是一種新的能夠指導實踐的自由理論，而是完全依靠自己保持清醒頭腦、保持本我風格的詩學、美學策略。就民主而言，后現(xiàn)代主義力圖在對現(xiàn)代性民主政治批判的基礎上重構民主理念，勾勒了一幅后現(xiàn)代主義通往真正民主的路線圖，它包括:置人自身的特點、特性于民主制度設計的絕對首要地位;反對對人的思想的專制與獨裁，清理人的內心世界;反對法律、法規(guī)、規(guī)范、普世制度等具有權威性的制度規(guī)范與霸權話語;對權力的制衡不能囿于國家機構，應向所有領域的權力下手。在社會的公平正義方面，后現(xiàn)代主義者認為根本不存在絕對的正義理論，宏大的、關涉整個社會的正義理論是不能夠實現(xiàn)真正的正義的，而唯有切實關注邊緣、他者、陌生人，給邊緣、他者更多的關注才是公正的理論探討和實現(xiàn)社會公正的途徑，完成他者事業(yè)才能最終實現(xiàn)社會正義。后現(xiàn)代主義者力圖尋求通往自由、民主與正義的新道路，一定程度上擴展、補充和重構了政治哲學的研究界域，提供了可供當今政治實踐借鑒的理路觀點。
圍繞消解現(xiàn)代性與現(xiàn)代性政治的桎梏理論謀劃，后現(xiàn)代主義者在“一切皆是政治”的口號下，深刻剖析、揭露了現(xiàn)代性及現(xiàn)代性政治的奴役本質;對主體、人性、身體等概念進行了重新闡釋，呼喚有血有肉、有理智有欲望的人的回歸，實現(xiàn)真正的人的解放;揭示了現(xiàn)代權力借助于權力的譜系，依靠一整套、一系列的策略與技術，從宏觀政治領域走向社會日常生活，實現(xiàn)對個人精神和肉體的全面控制的過程，力主尋求對權力的局部的、發(fā)散式的反抗，最終放逐、顛覆權力;對啟蒙以來的自由、正義、民主等觀念進行了全盤審視與徹底批判，力圖尋求通往自由、正義與民主的新道路。
三、后現(xiàn)代主義政治哲學的批判考量
后現(xiàn)代主義仍以人的自由與解放、社會的真正民主與公正為重任。但這次解放被他們視為最徹底的解放。與其說后現(xiàn)代主義將政治帶入絕境，解除了政治的實踐性、革命性，還不如說后現(xiàn)代政治擺脫了傳統(tǒng)的政治環(huán)境，開拓了全新的政治疆域，力求實現(xiàn)廣闊的、全方位的、所有領域的大解放。
政治哲學總結 第6篇
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中國哲學社會科學堅持以馬克思主義為指導，“是近代以來我國發(fā)展歷程賦予的規(guī)定性和必然性”。這對于中國哲學社會科學的繁榮、發(fā)展，具有根本性的意義。同志講得很清楚，“堅持以馬克思主義為指導，是當代中國哲學社會科學區(qū)別于其他哲學社會科學的根本標志” ?！霸谖覈?，不堅持以馬克思主義為指導，哲學社會科學就會失去靈魂、迷失方向，最終也不能發(fā)揮應有作用。”
堅持馬克思主義的指導地位的一個重要體現(xiàn)，就是要使馬克思主義深入到哲學社會科學各領域內部，在經(jīng)濟學、政治學、法學、歷史學、社會學、文藝學、倫理學等學科中真正有效地發(fā)揮指導作用。在這方面，我們還有許多事情要做。
同志充分肯定廣大哲學社會科學工作者為堅持和發(fā)展中國特色社會主義事業(yè)作出的重大貢獻；同時又提醒人們：“實際工作中，在有的領域中馬克思主義被邊緣化、空泛化、標簽化，在一些學科中‘失語’、教材中‘失蹤’、論壇上‘失聲’。這種狀況必須引起我們高度重視?！睉斦f，這里提出的，是一個必須解決而且需要付出艱苦的努力才能解決好的大問題。這個問題解決不好，中國哲學社會科學全面的繁榮發(fā)展是不可能的。
正因為如此，我們有必要通過調查研究，弄清有關的情況，找出產(chǎn)生上述問題的原因，提出切實可行的解決辦法，以期經(jīng)過一個時期的系統(tǒng)工作，使這方面的情況得到明顯的好轉。
高校的哲學社會科學工作人員占到整個哲學社會科學工作隊伍的大多數(shù)。因此，采取堅決有效的措施，落實馬克思主義在高校哲學社會科學各學科中的指導地位，有著特別重要的意義。
二
正確對待外國文化、對待西方的思想理論，是堅持馬克思主義的指導地位、繁榮和發(fā)展中國哲學社會科學的一個重要條件。
馬克思主義是開放的體系，它在自己的發(fā)展過程中，應當批判地吸收人類思想文化的一切積極成果，其中包括西方資產(chǎn)階級思想文化中的有益成份。同志指出，“對一切有益的知識體系和研究方法，我們都要研究借鑒，不能采取不加分析、一概排斥的態(tài)度”。中國的哲學社會科學不能在封閉的環(huán)境中存在，需要在開放的條件下發(fā)展。與此同時，我們對于外國的東西尤其是西方的思想理論，要善于獨立思考，善于進行科學分析，而不是照抄照搬。同志告誡人們，“跟在別人后面亦步亦趨，不僅難以形成中國特色哲學社會科學，而且解決不了我國的實際問題”。我們必須學會用自己的頭腦來思考，用自己的腳來走路。
對于在西方國家占主導地位的資產(chǎn)階級思想理論，我們需要在馬克思主義指導下進行批判性的分析。應當看到：就它的總體來說，我們是不能加以套用的；就它的某些方面來說，我們則可以而且應當進行借鑒。而在借鑒其中的有益成份時，也還有必要根據(jù)中國的實際需要和具體情況進行選擇。因為進行借鑒的目的，是為了建設和發(fā)展中國的社會主義文化，而不是為了把中國的哲學社會科學變成它的復制品。所以，應當是在中國的基礎上，吸收外國那些于我們有益的東西，并且對它進行必要的改造和制作，使之適合中國的實際，以便創(chuàng)造出中國自己的、有獨特民族風格的東西。
早在1983年，研究西方經(jīng)濟學的權威學者陳岱孫教授就寫了《現(xiàn)代西方經(jīng)濟學的研究和我國社會主義經(jīng)濟現(xiàn)代化》一文，其中說：在對待西方經(jīng)濟學對于我們經(jīng)濟現(xiàn)代化的作用上，我們既要認識到，這些國家的經(jīng)濟制度和我們的社會主義經(jīng)濟制度根本不同，從而，現(xiàn)代西方經(jīng)濟學作為一個體系，不能成為我們國家經(jīng)濟發(fā)展的指導理論。同時，我們又要認識到，在若干具體經(jīng)濟問題的分析方面，它確有可供我們參考、借鑒之處。不過 ，由于制度上的根本差異，甚至在一些具體的、技術的政策問題上，我們也不能搬套西方的某些經(jīng)濟政策和措施。這些意見，至今仍然對我們具有很強的啟發(fā)性。
對西方資產(chǎn)階級思想理論的迷信盲從，是十分有害的。正如同志所講的那樣：馬克思主義就是我們共產(chǎn)黨人的“真經(jīng)”，“真經(jīng)”沒念好，總想著“西天取經(jīng)”，就要貽誤大事！馬克思主義之所以在一些學科中“失語”、教材中“失蹤”、論壇上“失聲”，這是一個重要的原因。上個世紀80年代，鄧小平就告誡過人們：“現(xiàn)在有些同志對于西方各種哲學的、經(jīng)濟學的、社會政治的和文學藝術的思潮，不分析、不鑒別、不批判，而是一窩蜂地盲目推崇?！薄斑@種用西方資產(chǎn)階級沒落文化來腐蝕青年的狀況，再也不能容忍了?！边@個警示，今天仍然有效。
由于迷信西方思想理論的教條主義的產(chǎn)生和發(fā)展，有著深刻的社會歷史根源和思想根源，因此，反對這種錯誤傾向，將是我們在思想文化領域必須長期面對的一項重要的任務。
三
馬克思主義是發(fā)展的學說。同志強調，“堅持以馬克思主義為指導，必須落到研究我國發(fā)展和我們黨執(zhí)政面臨的重大理論和實踐問題上來，落到提出解決問題的正確思路和有效辦法上來”。我們要在研究新情況、總結新經(jīng)驗、解決新問題的過程中，進一步推進馬克思主義中國化的事業(yè)。
理論來源于實踐。中國特色社會主義，是中國共產(chǎn)黨和中國人民長期奮斗、創(chuàng)造、積累的根本成就。結合中國特色社會主義的偉大實踐，努力構建體現(xiàn)中國特色、中國風格、中國氣派的中國哲學社會科學，這是歷史賦予我們的一項光榮而艱巨的任務。我們應當運用馬克思主義的世界觀、方法論，在學習借鑒人類文明積極成果的同時，著力總結中國的歷史經(jīng)驗和新鮮經(jīng)驗，批判地繼承中國歷史文化的優(yōu)秀遺產(chǎn)，建設馬克思主義的有中國特色的經(jīng)濟學、政治學、法學、歷史學、社會學、文藝學、倫理學等學科的理論體系和話語體系。
早在1960年2月，同志就曾經(jīng)提出：“政治經(jīng)濟學中國化，是我們必須解決的問題。政治經(jīng)濟學中國化就是馬克思主義普遍真理同中國實際的結合。我們現(xiàn)在的政治經(jīng)濟學在論述資本主義生產(chǎn)方式時，幾乎都是以歐美特別是英國的材料作為根據(jù)的，看不見中國資本主義經(jīng)濟的實際情況，當然也就談不上馬克思主義政治經(jīng)濟學的中國化?！碧岢龅倪@個要求，對于哲學社會科學領域的各主要學科來說，至今仍然是適用的。事實上，只有把這個問題解決好了，我們在哲學社會科學領域才能擁有確實的主導權和充分的話語權。
政治哲學總結 第7篇
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[關鍵詞]政治哲學復興 馬克思主義政治哲學 自由主義新保守主義
20世紀70年代以來,隨著羅爾斯《正義論》的面世,哲學的主要潮流迅速從語言分析哲學轉向政治哲學,而美國政治風向以及全球形勢的變化,又使得保守主義政治哲學走上前臺。由此,新自由主義與新保守主義兩大政治哲學的較量對決,占據(jù)了當代哲學的中心舞臺;不同的哲學傳統(tǒng)或流派也致力于開發(fā)和闡釋自身的政治哲學資源及內涵,政治哲學漸成顯學乃至于“第一哲學”。不過,在當代政治哲學復興的背景下,人們發(fā)現(xiàn),對于在近現(xiàn)代史上產(chǎn)生重要影響的馬克思主義政治哲學傳統(tǒng),要么只是在學理上作單一的人本式解讀而歸屬于自由主義政治哲學,要么是作簡單的實證主義解讀并被看成是一般的共同體主義而歸屬于保守主義政治哲學,要么干脆打發(fā)為種種激進而又過度的民間情緒而有意旁落。事實上,如果綜合地和歷史性地考察當代政治哲學的興起及其與這一歷史時代的本質關聯(lián),不僅需要引入馬克思主義政治哲學傳統(tǒng),而且需要強化這—傳統(tǒng)在當代的在場性意義。這同時也意味著,要對馬克思主義政治哲學傳統(tǒng)作出合理深切并富于時代意義的發(fā)揚與闡釋。
一
其實,哲學從來都是關注政治的。基于理念界與生活世界之間敏感而又深刻的區(qū)分,哲學總是包含著十分豐富的政治哲學內涵。前蘇格拉底向蘇格拉底的轉變,乃是從自然領域向公共政治生活領域的轉變。蘇格拉底把哲學從天上帶到人間,重要之處就在于他本人擺脫了早年那種不諳世事并且總是處于情緒化的心智狀態(tài),從而真正理智地思考諸如城邦、制度等公共生活問題。柏拉圖醉心于“理念”世界的建構,其實是為了解決一攬子紛擾繁雜的“意見”領域的事務——政治恰恰就是這樣一個領域。哲學家的理想總是隱含著一定的政治生活理想,由此我們注意到了傳統(tǒng)哲學對于政治生活的宰制。亞里士多德直接把政治生活理想表達為:人是政治的動物。這里,與其說是人的復雜性,不如說是政治的復雜性。近代哲學看起來是一個屬于純粹哲學的知識論時代,然而,恰恰是在這一時代,近代歐洲基本的政治生活框架得以形成。我們所熟悉的大多數(shù)近代知識論哲學家,如培根、笛卡兒、斯賓諾莎、洛克、萊布尼茨、休謨等,他們的知識論建構與其關于社會政治生活的理性建構之間,其實存在著內在的關聯(lián)。因而,把近代哲學家的認識論從其政治哲學中分離出來的做法,存在著嚴重問題。只有對近代知識論哲學家的政治哲學有了足夠的把握,我們才能看到他們關于知識可能的探索與建構的意義,否則就會矮化其知識論及其相應的哲學觀。比如,反思地看,法國唯物主義的哲學觀與其巨大的思想啟蒙價值,在人們的感覺中就相當?shù)夭粚ΨQ。法國唯物主義的直觀唯物主義是機械唯物主義的典型,是某種齊一性、還原性和物本性的思維方式,而他們的啟蒙思想?yún)s是導向歐洲近現(xiàn)代民主政治生活理想的。對這一思想及其巨大歷史意義的解釋與承接,實際上超過了所謂直觀唯物主義。大體上說,從自然科學的合理性出發(fā)來解釋的法國唯物主義,還不能直接深達其社會政治生活層面,因而也難以深達其思想精髓。
當然,歐洲近代哲學的認識論與其政治哲學之間的確存在著某種區(qū)分。休謨問題的產(chǎn)生自有其原因,但所謂“應該”與其說是日常生活的問題,倒不如說是政治生活的問題。休謨的不可知論其實只是出于對常識生活的直觀而展開的對理性生活的批判。在此,我們看到,自柏拉圖以來的西方哲學傳統(tǒng)試圖以哲學理念來建構世俗生活的政治理想失敗了,至少,人們的日常生活不是單憑自然科學的知性方式就能夠建構起來的。問題的關鍵還在于,日常生活本身仍然是被價值世界所規(guī)定的,而且主要說來還是被人們設定的應然的政治生活所規(guī)定?？档抡軐W問題的起點之一就是如何擺脫經(jīng)驗主義,其歸宿與其說是人類學,倒不如說是歷史與政治哲學,是其歷史理性批判所解決的問題?！叭耸鞘裁础惫倘皇亲詈笠粏?這一問通常被看成是經(jīng)驗人類學問題,但對康德而言實際取決于人如何在歷史中呈現(xiàn)出來,這就是“普遍國家”的問題。因此,可以如此理解康德哲學的歸宿:人是什么并不只是在倫理框架內可以解決的問題,而需要進一步提升到政治哲學框架內,這就是普遍國家及其歷史的可能性問題。與近代認識論哲學不同,德國古典哲學致力于在理性主義框架內鋪開政治哲學,但這樣一來,政治本身變成了抽象問題。如何建立起普遍的先驗性的國家觀念,從而給人及市民社會提供一種普遍性的解釋,是黑格爾哲學的重要目標,同時也是馬克思所要批判的抽象國家觀與政治觀。馬克思的批判及其政治哲學,一方面克服了德國古典哲學的觀念論視域,另一方面,正如后面所論,在西方政治哲學的框架內,正是當代政治哲學復興的近代契機。
談到政治哲學的復興,需要對哲學的語言學轉向有一個評價。當代語言哲學的成就是需要承認的事實。在既定的哲學傳統(tǒng)中,有兩種主要的哲學范式:存在論哲學與認識論哲學(意識哲學)。存在論乃是存在自我論證與闡釋的哲學,其論域尚具有一種原初的豐富性,并且從形式上看也還是封閉的(自戀型)。認識論則是主體對象化的結果,其核心是主體對于對象世界的認識圖式。它實際上意味著主體分裂出一種能夠反映對象世界的客體性,客體其實是主體分化的結果(分裂型),但這種主體卻仍然是自身同一的主體。在此,我們看到,認識論哲學實際上是存在論的進一步確證。但是,世界對于主體的差異以及世界本身的邊界,卻是傳統(tǒng)哲學無法把握的。認識論哲學所確立的,也只是無差別的主體性,對于世界的邊界,則是以一種知性的極限性替代了存在的無限性。當代哲學的語言學轉向讓人們清楚地看到,問題的關鍵不是主體的認識如何可能,而是如何表達世界的問題,即語言問題。因此,哲學的主題既不是存在,也不是意識,而是語言。哲學研究也就是語言的分析與闡釋。從弗雷格、胡塞
爾開始,特別在海德格爾、維特根斯坦以及羅素這些當代最著名的哲學家那里,人們清楚地看到了當代哲學的語言學轉向。
人們通常認為,政治哲學的轉向乃是語言學轉向之后的事情。但是,在當代語言哲學與政治哲學之間,并不存在某種學理上的斷裂。在這方面,我寧愿相信這樣一種分析:與傳統(tǒng)哲學相比,當代哲學正在發(fā)生一場包括范式、對象、內容以及方法在內的全方位轉化乃至轉變,這些變化的不同側面之間高度關聯(lián)并且交互疊加,因此,從當代哲學關注的諸多維度、課題及要素,都可以透視出當代哲學的整體變化。事實上,今日學術界渲染的諸多“轉向”,正是從不同角度透視整個當代哲學變革的結果,諸種“轉向”之間其實乃是“家族相似”。語言哲學與政治哲學之間同樣如此。語言的分析與闡述,并不只具有實證性的或語義上的意義,語言學轉向也并不只是為了語言學的問題,而在于提示人們關注人類、表達人與世界以及人與人之關聯(lián)的特殊存在方式。語言是人特有的存在方式,因此,對語言的分析還是要服務于人的認識,服務于人的存在,把一種關于人與 世界關系的抽象的和觀念性的表達方式轉換為一種相對獨立的、有著一定符號依賴性的新的表達方式,即語言。問題的關鍵在于,找到語言只是一個開端,重要的是要探究語言本身是如何成其為語言的,即語言的用法問題。語用不同于語義,它所關涉的是語言與世界的具體關系,這一具體關系呈現(xiàn)的是語言與人之間的具體關系,更直接地說就是權力關系,是政治關系。在這個意義上,語言哲學本身就包含著政治哲學(而政治哲學也延續(xù)了語言哲學的分析智慧及洞察力)。維特根斯坦早晚期哲學的變化就說明了這一點。維氏早期的圖像說,實際上是要求用對象性的語言替換傳統(tǒng)的形而上學,在政治哲學上的要求則是拒絕政治理念即政治烏托邦對具體政治結構的直接侵入。我們可以看到,早期語言哲學其實是服務于一種結構化的政治體系的,但由此是否就可以保證人工語言完美無缺?就可以保證結構化的政治體系沒有任何問題?就可以相信政治結構以及政治生活本身具有自洽性?早期維特根斯坦對人工語言哲學相當自信,深信制度化的政治結構不會被形而上的政治理念侵入。但是,十多年以后,通過游戲理論以及生活形式的發(fā)現(xiàn),維特根斯坦全面了人工語言論,而相信日常語言的存在更具決定性。這里蘊涵的政治哲學意義就在于,維氏更愿意相信政治生活本身的復雜性,或者說相信政治生活與日常生活本身的復雜關聯(lián)。決定維特根斯坦哲學轉變的,是當時生活世界觀念的深入人心。而這一轉變又是與在胡塞爾晚期以及海德格爾那里十分明確的對生活世界的高度關注與自覺分不開的。生活世界問題,更直接地是在一種哲學存在論的當代變革中呈現(xiàn)出來的。完全可以說,當代政治哲學的復興,是整個當代哲學生活世界轉向的成果形式,而生活世界轉向仍然是在存在論變革的基礎上得到理解的。當代政治活動開始高度關注人類自身的生活方式,從制度形式上界劃不同的生活與文化類型。其實,分析哲學家們對語言的關注,正是要服從于某種新的政治哲學意圖——本質地說,他們都試圖對人類生活作出可能的制度性的區(qū)分。這在?？碌淖V系學努力以及其他一些后現(xiàn)代哲學家那里已變得十分清楚。后現(xiàn)代哲人們已不滿意于在語言哲學這樣一面旗幟下冒險,而希望直接從權力關系討論語言。換言之,他們對語言的探討,其實是直接服從于他們對權力的探討的,并且在可能的情況下,他們要求直接表達權力訴求。突破了語言哲學的殼,政治哲學終于冒出頭來。
政治哲學的興起的確是對語言哲學的反撥。當代語言哲學一度陷入過于煩瑣的邏輯分析及概念游戲中,這種過于學院化的狀況顯然引起了眾多哲學家的不滿,特別是引起了自由主義政治哲學傳統(tǒng)的哲學家的不滿。在這一背景下,羅爾斯《正義論》的出版引起了巨大反響。在倫理學領域內,羅爾斯實現(xiàn)了從摩爾的元倫理學或分析倫理學向規(guī)范倫理學的轉變(這也是人們認為從分析哲學向政治哲學轉向的一個理據(jù))。哈貝馬斯甚至認為:“在最近的實踐哲學史上,羅爾斯的《正義論》標志著一個軸心式的轉折點,因為他將長期受到壓制的道德問題重新恢復到嚴肅的哲學研究對象的地位。”政治哲學其實是啟蒙時代哲學家的強音,前后出現(xiàn)了一批卓越的政治理論哲學家,如馬基雅維利、盧梭、孟德斯鳩、狄德羅、洛克等,而且總體說來是自由主義傳統(tǒng)。但此后,政治哲學的確相對沉寂。在德國古典哲學傳統(tǒng)中,政治以及道德問題完全從屬于哲學邏輯學,并且對這類問題的解釋通常是通過經(jīng)濟學、社會學、法學以及心理學等實證學科完成的。從某種意義上說,現(xiàn)象學與語言分析哲學的興起是要進一步在現(xiàn)代知識背景下延伸意識哲學,這就進一步約束了自由主義政治哲學的空間。20世紀70年代,政治哲學在美國的興起,的確與美國國內一系列社會政治問題有關。而隨著“冷戰(zhàn)”結束,世界體系重組以及全球化時代政治、文化和環(huán)境問題的高度復雜嚴峻,各種現(xiàn)代性問題不斷積累,不論是自由主義傳統(tǒng)還是保守主義傳統(tǒng)都顯得特別有市場。
自由主義傳統(tǒng)的近現(xiàn)代興衰與馬克思主義政治哲學的興起是關聯(lián)在一起的。
從根源上看,自由主義關聯(lián)于古希臘智者派、德謨克利特一伊壁鳩魯主義以及早期斯多葛學派,但自由主義成為主流觀念,則是在近代啟蒙運動之后,特別是在資產(chǎn)階級從作為邊緣的第三等級一躍而為社會的主流階級之后。傳統(tǒng)的自由主義主要強調基于經(jīng)濟層面的人的政治自由,它所對應的是早期資本主義的社會狀況。在那里,文化及價值觀上的多元性訴求其實是潛在的,并且直接服從于經(jīng)濟上的個人主義。但現(xiàn)代社會資本主義本身已基本完成了從早期資本主義私人占有制的政治結構向國家化、社會化以及組織化的盛期資本主義政治結構的轉變,也初步完成了從區(qū)域資本主義向全球資本主義的轉變,因而自由主義更為強調的是經(jīng)濟上的國家干預以及文化價值觀上的多元主義。
二
自由主義政治哲學的現(xiàn)代變遷,與馬克思主義的介入批判有著直接關系。馬克思所處的時代,正是早期資本主義矛盾沖突尖銳和激化的時代。馬克思對資本主義基本矛盾即資本主義私人占有制與社會化大生產(chǎn)的矛盾的揭示,已經(jīng)否定了傳統(tǒng)自由主義所預設的經(jīng)濟自由化。馬克思對資本主義價值觀批判的同時也否定了個人主義價值觀,主要表現(xiàn)為馬克思對個人主義的政治權力結構及其抽象觀念支撐體系的瓦解,通過對資本主義異化勞動的分析批判所展開的政治經(jīng)濟學批判,揭示出支撐傳統(tǒng)自由主義的資本主義結構。在此基礎上,馬克思提出了無產(chǎn)階級革命理論,認為資本主義必然要發(fā)生一場革命性變革。馬克思特別針對的是早期資本主義的社會矛盾。正如蘇格拉底對古希臘民主制的批判并不一定歷史地導致對民主政治的否定一樣,問題的關鍵并不在于馬克思的診斷與斷言是否在西方資本主義體系內部成為現(xiàn)實。實際上,馬克思的診斷是一帖治療資本主義危機的有效藥方,并迫使資本主義進行徹底的結構性改革,以渡過馬克思所預示的那種劇烈的、具有摧毀效能的社會革命及裂變。整個19世紀后期,是馬克思所提示的社會裂變的高風險期,資本主義渡過這一高風險期,更主要的是借助于一種帝國主義式的危機轉移方式。歷史地看,20世紀的兩次世界大戰(zhàn)乃是資本主義體系的內部矛盾的世界性擴散。在這里,馬克思所揭示的有產(chǎn)者與無產(chǎn)者的階級對立,在全球化的意義上,更多地表現(xiàn)為西方資本主義社會與非西方不發(fā)達社會的國家民族利益的對立,即使是發(fā)達資本主義國家之間的沖突對立,也常常是以剝奪、犧牲和消耗不發(fā)達國家的利益為前提的。馬克思充分估計到了資本主義通過貨幣力量實現(xiàn)的對全球體系的控制能力,但對來自于資本主義國家內部的革命可能性,馬克思曾一度持過于樂觀的態(tài)度。其實,馬克思只是提出了一種極端的革命形式并展示其世界意義,在具體的歷史演進中,這樣一種革命實際上是以綜合性的樣式表現(xiàn)出來的。
因此,從近代式個人主義的自由主義向當代社會干預條件下強調文化價值多樣性的新自由主義的轉變過程,與馬克思主義政治哲學傳統(tǒng)的介入有著直接關系。與馬克思同時代的歐洲社會,正處于啟蒙運動以后自由主義之成果時代,在法國有孔多塞、托克維爾、貢斯當、基佐,在德國有歌德、洪堡和席勒,在英國則有亞當·斯密以及后來的斯賓塞、密爾,正是這些人物成就了歐洲古典自由主義的輝煌。這一傳統(tǒng)對馬克思是有影響的。在馬克思那里,表達其革命邏輯的切入點恰恰是自由主義傳統(tǒng),而馬克思在青年學生時代以及《萊茵報》時期,主要的政治傾向即是自由主義。在很大程度上,馬克思主義的政治哲學本身就是從歐洲古典自由主義傳統(tǒng)中生長出來的。馬克思對黑格爾哲學以及費爾巴哈哲學的吸收、消化與批判,至少對于青年馬克思而 言,是摻進了相當多的自由主義因素的。但是,時代的變化以及馬克思對這一變化的敏銳洞察和批判、對社會歷史實踐及其思潮的介入及主導,也極大地影響了自由主義傳統(tǒng),甚至在一定程度上見證并促成了古典自由主義傳統(tǒng)的衰微。馬克思從自由主義向社會主義的轉變發(fā)生在1844年至1845年,其代表作則是寫作于1845年的《德意志意識形態(tài)》與1848年的《共產(chǎn)黨宣言》。這些著作宣布的正是古典自由主義的破滅,并將整個社會思潮引向了一種更具社會心理與草根意識的社會主義運動。哈耶克的這一判斷是有根據(jù)的:在1848年之后,“法國的自由主義運動像大多數(shù)西歐和中歐地區(qū)一樣,同民主運動結下了更加密切的同盟關系”,而且,“在這個世紀的下半葉,它在很大程度上被民主運動和新興的社會主義運動所取代”。此后,按照哈耶克的看法,自由主義已不再像古典時代那樣在社會政治生活中發(fā)揮重要作用,20世紀前期的政治思潮主要是社會主義與保守主義,并且,“最重要的是社會主義,尤其是在大量知識分子的輿論中,它取代了自由主義作為進步運動的地位”。按照沃勒斯坦及阿布德爾·馬萊克的看法,馬克思主義其實是在西方文化最發(fā)達的地方即所謂“三個大陸”中思考出來的,因而就出現(xiàn)了兩個馬克思,一個是“新自由派的、‘科學的’,因而是西方理論家的馬克思”,另一個是作為“‘落后人類的’學生、歷史主義者和學者馬克思”,而第三世界產(chǎn)生出來的“將表達其自己的、從他們生活于其中的世界產(chǎn)生出來的那種版本的馬克思主義”,則被看成是對帝國主義的依附。其實,區(qū)別出一個與時代無關的“學者馬克思”,并使這一馬克思近代化,恰恰也排開了馬克思主義與當代世界的本質關聯(lián)。沃勒斯坦同時也賦予了馬克思本質的西方性,并且由此在價值上排斥了第三世界通過訴諸馬克思主義而獲得的獨立的民族與國家意義。其實,在對西方近代資本主義的批判中形成的馬克思主義政治哲學,是向第三世界開放的,而且,在第三世界形成的馬克思主義政治哲學,必然是基于其民族立場,與帝國主義相抗衡的、有著自己獨立的民族意識、人類關懷以及政治理念并要求生成實踐形態(tài)的馬克思主義。實際情況也是如此。馬克思主義并非是從屬于新自由派的散在的思想,而是一種與自由主義傳統(tǒng)完全不同的、具有現(xiàn)代意識的新的政治哲學傳統(tǒng)。
馬克思主義政治哲學在對古典自由主義的批判中生長起來并形成獨立性的歷史形態(tài)。古典自由主義傳統(tǒng)有兩個基點:經(jīng)濟自由化與自由。古典自由主義一直是在資產(chǎn)階級范圍內探討問題,與此同時又把資產(chǎn)階級的政治觀直接看成是整個歐洲乃至于人類的政治觀。因而,古典自由主義一方面通過強化政治結構來鞏固并享有經(jīng)濟自由化的成果,另一方面又在理論上不斷使問題理論化、抽象化乃至于神秘化(在神秘化的意義上再一次試圖復活宗教傳統(tǒng))。馬克思看到的正是這種情形。他不僅要求從經(jīng)濟活動本身進行分析,而且要求對經(jīng)濟活動的分析不能僅限于經(jīng)濟事實,而要考慮這種事實背后的政治關系背景。他開展的政治經(jīng)濟學批判實際上是要求把握政治與經(jīng)濟活動的內在關聯(lián),進而推進實際的社會變革。馬克思深刻地洞察到,古典自由主義將經(jīng)濟自由化與自由關聯(lián)在一起的秘密是維護資本主義私人占有制的合法性,但當時所處時代有產(chǎn)者與無產(chǎn)者的高度分化與尖銳沖突,恰恰就在抽掉這一合法性,并抽掉古典自由主義所設定的人文理想。因此,馬克思要求通過實際的革命運動終結資本主義合法性;而且,馬克思要求重新判定自由主義。在他看來,本質上只是確定資本主義個人主義的自由主義必然為一種新的共同體主義(共產(chǎn)主義)及社會主義所代替。這同時也涉及價值觀的革命。實際上,古典的自由主義包含著一種根深蒂固的歐洲中心主義傳統(tǒng)(歐洲中心主義是普遍主義以及殖民主義的文化政治學基礎),這一傳統(tǒng)直接延伸到美國立國的文化傳承,即所謂盎格魯一撒克遜傳統(tǒng)(托克維爾所解釋的乃是美國緣之于歐洲近代自由主義政治傳統(tǒng)的文化基因)。歐洲中心主義其實正是早期資本主義以及全球化初期古典自由主義大行其道的文化原因。但是,這一時代同時又必然是歐洲中心主義破滅的時代。非西方國家及民族的現(xiàn)代化訴求需要從歐洲的思想中找到一種將西方性與人類性區(qū)分開來的思想,并且這~區(qū)分從思想立場上是站在弱勢國家與民族的利益立場上的。馬克思主義正是這樣一種資源。馬克思關注歐洲的現(xiàn)代化,但他是將其納入全球化亦即人類性的視野內考慮問題的。歐洲性在他那里既是肯定的對象,也是批判和揚棄的對象。馬克思的階級分析理論,在全球化的背景下直接生成和轉換為對弱勢國家及民族之現(xiàn)代性訴求的積極支撐與回應。這正是馬克思主義能夠為非西方社會所接受的深刻政治背景。而且,馬克思主義的階級分析理論,具有較古典自由主義更為現(xiàn)實的價值。對于大多數(shù)在社會底層的、已處于無產(chǎn)者處境的普通民眾而言,自由首先是底限生存是否得到滿足的問題。在這個意義上,連同經(jīng)典自由主義在內的資本主義價值觀及制度體系,本身就需要加以徹底改變。因而,馬克思所主張的實踐的唯物主義及其共產(chǎn)主義觀念,更為切中革命現(xiàn)實的理論需要。較古典自由主義而言,馬克思主義政治哲學更好地發(fā)揮了社會影響與滲透作用。因而,在馬克思之后的現(xiàn)代社會里,共同體主義與社會主義在相當長的時間內具有比自由主義強得多的話語優(yōu)勢。而在當代社會,政治民主逐漸成為人類日益自覺的要求,這樣一種狀況,顯然是與馬克思特別強調的人類解放論深刻地關聯(lián)在一起的。
西方馬克思主義就是在上述馬克思主義政治傳統(tǒng)中生長起來的。這一點對于整體性地理解西方馬克思主義十分重要。1845年之前的馬克思,有著自由主義的哲學與政治觀點,《導言》與《論猶太人題》可以從自由主義傳統(tǒng)進行解讀,而《巴黎手稿》也體現(xiàn)了自由主義的哲學理想。西方馬克思主義的生長點,也與馬克思的早期著作相契合,但這并不意味著可以把馬克思與西方馬克思主義都歸并到自由主義傳統(tǒng)中。1845年前后的馬克思與其說是經(jīng)歷了一種哲學的轉變,倒不如說是在形成穩(wěn)定的馬克思主義哲學與政治觀過程中,吸收進了自由主義政治傳統(tǒng)的有益成分。這種想法甚至已經(jīng)醞釀在其前兩年的所謂早期著述中。我們知道,《導言》的主題是揭示資本主義市民社會的本質,《論猶太人問題》的主題則是揭示政治解放與人類解放的歷史性關聯(lián),《巴黎手稿》中與自由主義政治哲學傳統(tǒng)相契合的人道主義,恰恰是在政治經(jīng)濟學批判的總體框架中體現(xiàn)出來的。因此,過度強調馬克思本人前后思想的斷裂,看起來是從馬克思主義中剝離掉人道主義傳統(tǒng),實際上是將馬克思主義政治哲學與自由主義政治哲學傳統(tǒng)完全割裂開來。這種做法,其實只是回應了當代西方社會中自由主義政治傳統(tǒng)一度式微的現(xiàn)實。20世紀60年代以前處于盛期態(tài)勢的西方馬克思主義,雖然也在肯定自由主義的有益成分,但同時也在努力追求一種有別于自由主義政治制度的馬克思主義政治理念的普遍意義。實際上,正是政治哲學統(tǒng)領著西方馬克思主義,并且在不同形態(tài)的西方馬克思主義中構成一種總體的對話平臺。60年代以后,哈貝馬斯的回撤或“右”轉,乃是西方馬克思主義傳統(tǒng)面向當代政治哲學復興的“主動”回應。但在一種本質上屬于自由主義政治哲學的復興中,人們對馬克思主義政治哲學傳統(tǒng)作了過多的消極評價,以至于西方馬克思主義本身就陷入所謂的終結困境。西方馬克思主義的由盛轉衰,竟然見證著政治哲學的當代復興!恰恰是這種轉變本身值得深入反思。
三
馬克思主義政治哲學以關注階級分析及社會革命理論為特征,并借此在一個多世紀以來產(chǎn)生了世界范圍的歷史影響。然而,對整個馬克思主義政治哲學意義的評估還不能局限于此,對于其階級斗爭及革命理論的理解也不能局限于既定的歷史框架。通常認為,20世紀70年代自由主義政治哲學的興起以及隨后新保守主義政治哲學的復興,是基于對一個多世紀以來馬克思主義政治哲學以及20世紀人類政治生活的反思。馬克思主義政治哲學的確需要反思近一百年來人類出現(xiàn)的各種極權主義因素,包括對馬克思主義運動中出現(xiàn)的極權主義的深刻反思,但這并不意味著把現(xiàn)代極權主義歸之于馬克思主義。作為對意見領域的哲學思考,政治哲學從來就不應該追求十全十美——那是理念世界的事情,因此沒有必要美化馬克思主義政治哲學,而需要對馬克思主義政治哲學傳統(tǒng)、特別是對當代政治哲學復興背景下的馬克思主義政治哲學傳統(tǒng)及其當代性有一個基本的估計。
自由主義政治哲學的興起一開始是回應馬克思主義政治哲學的,但只是在非理性主義及大眾思潮的意義上來定位馬克思主義。這種對馬克思主義的“打發(fā)”方式給人一種強烈印象, 即挑戰(zhàn)全部歐洲思想傳統(tǒng)的馬克思主義政治觀念并不屬于西方主流的政治理念,因而在經(jīng)歷了結構調整及變革的當代資本主義社會,實際上已被選擇掉了,好像歷史經(jīng)過馬克思主義的一番“折騰”,又回到了既有的軌道——這正是福山所謂歷史終結論的主要基調。但即使這樣假定,也不意味著自由主義就能成功“收回失地”,因為在自由主義的對面,又出現(xiàn)了一個“新”的勁敵——新保守主義。當代自由主義更多地將注意力集中于對新保守主義的批判。事實上,在最近二十年來與保守主義的較量中,自由主義已逐漸失去了話語優(yōu)勢。
新自由主義所關注的差異原則,即經(jīng)濟與分配正義問題,仍然需要納入馬克思政治經(jīng)濟學批判的框架內進行討論。經(jīng)濟與分配正義問題的出現(xiàn),顯然不只是在既定制度安排下的具體性問題,而是涉及制度本身的合法性問題。第一,新自由主義總是把國家對經(jīng)濟活動的干預當作前提性條件,實際上,這種干預的直接目的乃是宏觀控制,是資本擴張的需要,其次才是分配正義問題。如前所述,國家干預或國家資本主義的確立,是現(xiàn)代資本主義回應馬克思對早期資本主義私人占有制的批判而作出的主動變革,新自由主義乃是這一變革的產(chǎn)物。而且,新自由主義更為現(xiàn)實地應對了現(xiàn)代性社會結構及其問題的復雜性。但是,馬克思主義政治哲學傳統(tǒng)仍然要求質疑國家干預本身的合法性。第二,國家干預看來是建立在更大范圍的世界市場控制乃至于世界控制的目標之上的,因此,所謂分配正義問題的解決實際上是在體制外解決的。自由主義把一個既定的和人為的政治體系看成是其立論的本質性前提,顯然忽視了“體制外”的力量。因而,一旦這一外部力量明確自身的政治使命與要求,它解決正義問題的基本框架也就被直接動搖了,而它所謂價值多樣化的主張則更為直觀地顯示其招牌性。美國在全球范圍內勢力的動搖,是自由主義政治哲學走下坡路的背景。而新保守主義成為美國政治的主流意識形態(tài),也正是美國新帝國主義的戰(zhàn)略需要。新保守主義實質上是強權哲學。
新保守主義所追求的乃是古希臘柏拉圖一亞里士多德的政治共同體的古典傳統(tǒng),而其理想的實踐樣式則是古羅馬帝國。當下時代的美國之所以重視新保守主義,與其對古羅馬帝國的推崇有著直接關系。其實,保守主義復興的文化背景,是主張拒絕和反抗現(xiàn)代性的各種文化思潮。施特勞斯強烈的反現(xiàn)代性立場,源于他早年現(xiàn)象學的訓練,包括受海德格爾的強烈影響,以及在思想傳承上受尼采之反現(xiàn)代主義的深刻影響。他高度認可施米特的政治哲學觀。在他看來,近代啟蒙運動提出的古今之爭,核心并不是進步/落后,而是好/壞,本質上是道德問題,并且古典的道德觀并沒有在現(xiàn)代政治體系中得到基本貫徹。他關于現(xiàn)代性三個分期的研究得出一個結論:整個現(xiàn)代性的推進過程,正是道德從社會政治體系中被離棄,乃至清除倫理學的過程。在他看來,馬基雅維利、霍布斯、洛克形成的第一期現(xiàn)代性,主題是非道德性的政治觀(進步邏輯);盧梭、康德、黑格爾以及馬克思形成的第二期現(xiàn)代性,主題是非道德的歷史觀念(歷史邏輯);而尼采與海德格爾的第三期現(xiàn)代性則是通過強化個體主義從而排斥倫理學對政治生活的介入(歷史主義)。這里包含著對近代以來政治哲學弱化的歷史反思,因而與當代自由主義政治哲學之興起相關。但施特勞斯所批評的恰恰就是在現(xiàn)代性過程中美德觀念逐漸淡出的自由主義傳統(tǒng)。施特勞斯對自由主義傳統(tǒng)的批判,同時也包含著對馬克思主義傳統(tǒng)的批判。在他的分析框架中,作為第二期現(xiàn)代性的終結者,馬克思同時也代表了現(xiàn)代自由主義的一維。自由主義必然包含著“追求完美社會”的形而上學追求,馬克思主義及社會主義實踐則是這樣一種形而上追求的實踐形式,而斯大林主義與納粹主義則是表達這種實踐訴求的極端形式。
施特勞斯徹底的反現(xiàn)代性立場(對自由主義的批評不過是施特勞斯反現(xiàn)代性立場的一個副產(chǎn)品)是十分顯眼的,而且看來比尼采與海德格爾走得更遠。在施特勞斯看來,與馬基雅維利等前輩一樣,尼采與海德格爾同樣也是現(xiàn)代性的“共謀者”,都是在延續(xù)自啟蒙時代以來就十分盛行的“知性真誠”。在施特勞斯的現(xiàn)代性分期批判中,馬克思是第二個分期的最后一人,馬克思意味著歷史邏輯與歷史觀念的終結,意味著自盧梭以來尤其是在康德黑格爾那里強化的世界歷史邏輯的終結。海德格爾曾把馬克思看成是近代哲學的一種,這一通常只在知識論視域被考慮因而多少令人困惑的問題,正是通過施特勞斯顯示出其歷史與政治哲學背景,從而透出了其真實的謎底。而保守主義政治哲學對馬克思政治哲學的基本誤解,恰恰也是在這一層面上發(fā)生的。 新保守主義顯然是要徹底地告別自由主義。施特勞斯所說的自由主義,是一種理想主義乃至于人文主義,由此也就把馬克思主義看成了自由主義之一種。這種想法并非沒有道理,后來麥金泰爾就把馬克思主義(早年馬克思)看成是個人主義的辯護形式,并把馬克思后來對實證方法的強調看成是他無法面對正義問題的一個證據(jù)。問題在于,馬克思主義的論域不僅超出了自由主義和保守主義,而且與二者有著本質的區(qū)別。完全可以倒過來提問:即使在當代社會現(xiàn)實中,是否有理由將經(jīng)濟與政治問題區(qū)分開來?一旦將政治問題還原為道德問題,是否能夠真正解決現(xiàn)代社會的公正問題?當施特勞斯將解決問題的所有努力都回溯到古希臘傳統(tǒng)時,可以斷定,在他看來,基于現(xiàn)實本身已不可能解決這些問題。在這一意義上,新保守主義的確給人們提供了一副逃避現(xiàn)實的迷幻劑,然而,它實際的文化目標乃是保護美國的既得利益與強權地位。施特勞斯對古典傳統(tǒng)的強調,是要賦予古典時代國家權力結構及運作方式以合法性,但他同樣反對古希臘哲學家關于人是理性動物的判斷,轉而推崇盧梭與霍布斯關于“意志決定人性”的觀點。在施特勞斯看來,霍布斯對理性人的反叛,是國家理論的基石?！芭c理性主義的決裂,是這個概念的決定性前提,也是用‘權利’取代‘法’,用權利訴求的優(yōu)先地位取代責任義務的優(yōu)先地位的決定性前提?！蔽覀冎?啟蒙運動是歐洲文化傳統(tǒng)理性主義的延續(xù),并且取得了一種近代式的普遍主義效應,但是,在這一邏輯中,是服從于理性的,而施特勞斯強調的則是國家意志。用國家意志取代普遍理性,這實際上為美國擺脫歐洲理性主義的政治鏈系并獲得自身的地位提供了論證。
新保守主義主張的強權哲學,雖然一直在謀求國家哲學的地位,但一直沒有取得突破?！?·11”事件為新保守主義的崛起提供了口實和機會。按照新保守主義者比爾·克里斯托的分析,“9·11”事件發(fā)生后,布什政府“發(fā)瘋似地要尋找一種新的對外政策,而我們老早就準備好了這一政策的原始教義”。另一位新保守主義者默拉齊克也承認:“如果沒有‘9·11’,我們永遠不會獲得今天這樣大的影響力?！睂嶋H上,如果一定要考慮其實踐后果的話,新保守主義的政治哲學主張,在哲學水準、政治效能以及倫理學后果等層面,恰恰與它所反對的恐怖主義哲學同類。在這個意義上,中國學術界對施米特和施特勞斯的追捧是值得反思的。施米特與施特勞斯政治哲學所強調的語境,恰恰是一種原始的和沖突型的政治關系狀態(tài)。這樣一種狀態(tài),在以協(xié)調為主題的現(xiàn)代社會通常被忽略了,但經(jīng)常也會有脫離常規(guī)的情形,這種情況就是施米特與施特勞斯政治哲學的市場?！霸趪曳€(wěn)定性和國家權力的權威遭到危機時,在法律制度和者關系曖昧、法治和人治發(fā)生沖突時,在國家對社會的全能政治控制受到動搖時,施米特的‘例外狀態(tài)’、‘者’、‘決斷’、‘敵我區(qū)分’等概念就時不時受到某些政治勢力的青睞,在思想界也往往會引起一些有關的爭論。現(xiàn)代民主政治的國家一社會關系以不確定性為其根本特征,不同時期中會反復出現(xiàn)不同形式的國家一社會緊張關系,人們本不一定非要知道施米特才能討論這些問題,但是,如果他們知道施米特,而又用他的眼光去看待這些問題時,就一定會感覺到施米特的存在。”中國學術界的施米特一施特勞斯熱,一方面反映出人們對美國政治哲學思潮的敏感與追逐——在這種政治觀念認同的背后,的確存在著來自于中國政治文化傳統(tǒng)的原因;另一方面,由于施米特與施特勞斯的保守主義政治哲學對分析和解釋全球化時代的政治問題本身也提供了一種特有的視角,很多人也就此認定當下中國本身就適合于實踐施米特一施特勞斯主義。但這顯然忽視了捧熱施米特一施特勞斯政治哲學的新保守主義的帝國主義本質。如果依據(jù)政治哲學本身的政治意向來考察政治哲學,人們或許就不會那么輕易地相信保守主義政治哲學許多誘人的主張了。
馬克思政治哲學有兩個基本向度:一是由階級分析理論支撐起來的政治解放。在這一維度上,馬克思強調基于經(jīng)濟政治關系展開對人的社會 關系的區(qū)分,包括個體、群際、區(qū)域、民族以及國家的區(qū)分。對馬克思而言,階級區(qū)分的立場指向是弱勢主體。并且,對于弱勢主體的權力訴求,馬克思不是訴諸道德倫理,而是強調奠定在經(jīng)濟關系之上的階級解放以及一個新的公正社會結構的建立。在此,決定馬克思政治哲學程序合法性的,并不是自由主義與保守主義爭論不休的善與權利誰優(yōu)先的問題,而是所有人民是否能夠獲得一種公正底限的社會關系及政治結構,這才是正義問題的實質所在。二是政治解放必然要通向人類解放。從形式上看,政治哲學在整個馬克思哲學中居于十分重要的地位,但是,從內容上看,馬克思的政治哲學又是服從于整個人類解放的哲學理念的。在他那里,政治解放只是中介,人類解放才是目的,馬克思的政治哲學是服從于其總體的哲學人類學的(在馬克思哲學中,政治哲學不可能是所謂“第一哲學”)。這也提示出馬克思政治哲學基本的歷史哲學前提,就是建立在其實踐觀與唯物史觀之上的基本的現(xiàn)代性及歷史進步觀念。
把握馬克思主義政治哲學的現(xiàn)代性十分重要,這是馬克思與新保守主義的根本區(qū)別。馬克思明確表述的歷史進步思想,在施特勞斯的理論中是作為典型的“進步邏輯”與“歷史邏輯”而加以批判的。在強化自身的保守主義思想方面,施特勞斯的確惡意地利用了柯耶夫的思想。柯耶夫依據(jù)黑格爾“主奴辯證法”的思想,提出被剝奪者應當起來抗爭,顛覆社會結構,并且建立一種“普遍且均質的國家”(the universal and homogeneous state)。而在施特勞斯看來,這正是現(xiàn)代性的極致類型,因而必然是自身否定的類型。對柯耶夫思想的反諷似乎直接得出了施特勞斯自身政治理論的“絕對正確”。實際上,借對柯耶夫的否定,施特勞斯同時也否定了馬克思的階級分析理論及其歷史成果(從這里人們看到了20世紀福山之所謂“歷史終結論”的歷史脈絡)。但這不僅把馬克思的階級分析理論簡單化了,也把馬克思主義的歷史過程簡單化了。對馬克思主義政治哲學而言,階級分析理論及政治解放必然是其人類解放論的具體化,而人類解放將始終是一個歷史過程,它本身不可能終結。就這一意義而言,關鍵在于是否對歷史以及現(xiàn)代性社會持有一種基本的信念與信任。
政治哲學總結 第8篇
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高中政治，哲學部分其實是很難學的，那么高中政治哲學部分有哪些重要知識點呢，的小編整理了相關信息，希望會對大家有所幫助!
高中哲學重要知識點有哪些
一、唯物論部分
1、世界的物質性原理：
【原理內容】辨證唯物論認為，世界是客觀存在的物質世界(表現(xiàn)：自然界的存在和發(fā)展是客觀的，人類社會的存在和發(fā)展也是客觀的)，世界的本質是物質，物質決定意識，意識是物質的反映。
【方法論】(1)要求我們想問題、辦事情要從實際出發(fā)，使主觀符合客觀，反對主觀主義。
(2)還要求人們在實踐中必須要首先承自然界的客觀性，正確處理好人與自然的關系，尊重自然，順應自然，與自然和諧相處。
2、意識的反作用原理：
【原理內容】意識能夠反作用于客觀事物，正確的意識能夠促進客觀事物的發(fā)展，錯誤的意識則會阻礙客觀事物的發(fā)展。
【方法論】我們要重視意識的作用，重視精神的力量，樹立正確的思想意識，克服錯誤的思想意識。
3、物質和意識辨證關系的原理：
【原理內容】物質決定意識，意識對物質具有能動作用。
【方法論】我們要處理好主觀和客觀的關系，既要做到一切從實際出發(fā)、使主觀符合客觀，又要重視意識的作用，樹立正確的思想意識，克服錯誤的思想意識。反對割裂物質和意識的辨證關系。
4、規(guī)律客觀性的原理：
【原理內容】規(guī)律是事物運動過程中固有的本質的必然的聯(lián)系，規(guī)律是客觀的，既不能被創(chuàng)造，也不能被消滅，是不可抗拒的。
【方法論】我們要尊重客觀規(guī)律，按客觀規(guī)律辦事，實事求是。反對不講科學，不顧客觀規(guī)律的主觀主義。
5、尊重客觀規(guī)律和發(fā)揮主觀能動性的關系的原理：
【原理內容】(1)尊重規(guī)律，按規(guī)律辦事，離不開發(fā)揮主觀能動性。
(2)發(fā)揮主觀能動性，必須以尊重客觀規(guī)律為基礎。
(3)必須把尊重客觀規(guī)律和發(fā)揮人的主觀能動性結合起來，人們辦事情的過程，就是發(fā)揮主觀能動性的過程，而要把事情辦好，就必須尊重客觀規(guī)律，按客觀規(guī)律辦事。
【方法論】我們在想問題、辦事情的時候，既要尊重客觀規(guī)律，按規(guī)律辦事，又要充分發(fā)揮主觀能動性，把尊重客觀規(guī)律和發(fā)揮主觀能動性有機地結合起來。
二、辯證法部分
(一)聯(lián)系的觀點
1、普遍聯(lián)系原理(事物是普遍聯(lián)系的原理)：
【原理內容】(聯(lián)系是指事物之間以及事物內部各要素之間的相互影響、相互制約的關系。)世界上的一切事物都處于普遍聯(lián)系當中，事物的聯(lián)系不僅是普遍的，而且是客觀的，整個世界就是普遍聯(lián)系的統(tǒng)一整體。(聯(lián)系是具有客觀性、普遍性、條件性、多樣性、系統(tǒng)性)。
【方法論】我們必須用聯(lián)系的觀點看問題。對事物的聯(lián)系進行具體地分析，反對形而上學孤立的看問題。
2、原因和結果相互關系原理：
【原理內容】原因是引起某種現(xiàn)象產(chǎn)生的現(xiàn)象，結果是被某種現(xiàn)象引起的現(xiàn)象。事物之間的因果聯(lián)系是先行后續(xù)的關系，又是引起和被引起的關系。任何現(xiàn)象都會引起其他現(xiàn)象的產(chǎn)生，任何現(xiàn)象的產(chǎn)生都是由其他現(xiàn)象所引起的。在每一事物的具體因果聯(lián)系中，原因和結果有嚴格的區(qū)別，在一定條件下可以相互轉化。
【方法論】要承認因果聯(lián)系的普遍性和客觀性，正確把握事物的因果聯(lián)系，這是人們正確認識事物，進行科學研究的前提;才能提高人們活動的自覺性和預見性(或者說要求人們自覺提高實踐活動的預見性)。
3、整體和部分關系的原理：
【原理內容】唯物辯證法認為，整體和部分既相互區(qū)別又相互聯(lián)系。
區(qū)別：① 二者的內涵不同;②地位不同：整體居于主導地位，統(tǒng)率著部分;③功能不同，這又有兩種情形：當部分以合理的結構形成整體時，整體就具有全新的功能，整體的功能就大于各個部分功能之和;當部分以欠佳的結構形成整體時，就會損害整體功能的發(fā)揮。
聯(lián)系：① 二者不可分割：整體有部分構成，沒有部分就無所謂整體;部分是整體中的部分，沒有整體就無所謂部分;② 二者相互影響：整體的性能狀態(tài)及變化會影響到部分的性能狀態(tài)及其變化;反之，部分也制約整體，甚至在一定條件下，關鍵部分的性能會對整體的性能狀態(tài)起決定作用;③ 兩者在一定條件下相互轉化。
【方法論】整體和部分相互關系的原理，要求我們辦事情樹立整體觀念和全局思想，從整體著眼，尋求最優(yōu)目標;搞好局部，使整體功能得到最大的發(fā)揮。
(二)發(fā)展的觀點
1、物質和運動相互關系的原理：
【原理內容】物質和運動是密切聯(lián)系、不可分割的：物質是運動的物質，運動是物質的根本屬性和存在方式;運動是物質的運動，物質是運動的主體;離開物質談運動或離開運動談物質都是錯誤的。
【方法論】我們要用運動、變化、發(fā)展的眼光看問題，反對割裂物質和運動二者聯(lián)系的兩種錯誤觀點。
2、運動和靜止相互關系的原理：
【原理內容】運動是無條件的、絕對的，靜止是有條件的、相對的;動中有靜、靜中有動，任何事物都是絕對運動和相對靜止的統(tǒng)一。
【方法論】要求我們用運動、變化、發(fā)展的觀點看問題，還要看到事物相對靜止的存在，反對割裂運動和靜止的辨證關系。
3、事物的變化發(fā)展是有規(guī)律的原理：
【原理內容】(1)辯證唯物主義認為：世界上的萬事萬物是運動、變化、發(fā)展的，但是，事物的變化、發(fā)展不是雜亂無章、毫無秩序的，而是有著確定不移的基本秩序，都有其無法違背的客觀規(guī)律。 (2)規(guī)律就是事物運動過程中固有的本質的必然的聯(lián)系。
【方法論】承認客觀事物的運動是有規(guī)律的，在事物運動中把握規(guī)律。
4、事物是變化發(fā)展的原理：
【原理內容】世界上一切事物都處在水不停息的運動、變化和發(fā)展的過程中，整個世界就是一個無限變化和永恒發(fā)展著的物質世界。發(fā)展就是新事物的產(chǎn)生，舊事物的滅亡，即新事物代替舊事物的過程。
【方法論】我們必須堅持用發(fā)展的觀點看問題：① 要把事物如實地看成是一個變化發(fā)展的過程;② 要弄清事物所處的階段和地位;③ 要有創(chuàng)新精神，堅持與時俱進，促進新事物的成長。
5、內外因關系的原理(事物發(fā)展的原因的原理、矛盾是事物發(fā)展動力的原理)：
【原理內容】事物的發(fā)展是內因和外因(也就是事物的內部矛盾和外部矛盾)共同起作用的結果，內因是事物變化發(fā)展的根據(jù)，外因是條件，外因通過內因起作用。
【方法論】要求我們在觀察分析問題時既要看到內因，又要看到外因，堅持內外因相結合的觀點。(視情況而定恰當選用其中的觀點)
6、量變質變關系原理(事物發(fā)展狀態(tài)原理)：
【原理內容】世界上任何事物都是量變和質變的統(tǒng)一。量變是質變的前提和必要準備，質變是量變必然結果。
【方法論】1、要求我們要堅持適度原則，不失時機地促成飛躍，要重視量的積累。2、構成事物的成分在結構和排列次序上的變化也能引起質變，要學會優(yōu)化結構。
7、事物發(fā)展前進性和曲折性相統(tǒng)一原理(事物發(fā)展趨勢原理、事物發(fā)展途徑原理)：
政治哲學總結 第9篇
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一、文獻資料缺乏限制黑格爾深入理解中國哲學
在《哲學史講演錄》里我們不難發(fā)現(xiàn)黑格爾對東方哲學的論述篇幅不大，只對孔子、易經(jīng)哲學和道家做出簡要論述。稍加總結可以發(fā)現(xiàn)以下特點：首先，黑格爾對中國哲學的概括基于西方傳教士對中國哲學思想評述和翻譯。黑格爾對孔子的概括資料來源于1687年出版的耶穌會神父普羅斯佩利·若內塔、赫爾特利希、盧熱孟、古布累等人的拉丁文翻譯和注釋［5］；黑格爾對《易經(jīng)》起源的論述資料來源于1776年出版的“關于中國人的追述”里阿米歐神父“論中國古代”的文字［6］；黑格爾對八卦認定為可以喚起意義的便利和對中國哲學從思想開始、沒有概念且流入空虛的判斷，來源于溫地士曼的觀點［7］。從資料的來源看，黑格爾沒有接觸中國哲學的第一手資料，更沒有接觸過中國哲學翻譯成德文或英文的資料，因此資料的缺乏是黑格爾對中國哲學誤解的最重要原因。以孟子和古希臘哲學家為例，黑格爾在論述中國哲學的結尾才匆匆提到孟子哲學思想，而對畢泰戈拉和亞里士多德的著作出現(xiàn)的偽書他卻已做出辨別和區(qū)分，這一點佐證了在研究資料的占有方面黑格爾用以思考中國哲學資料是不足的。其次，文獻資料的缺乏導致黑格爾對中國哲學的認識缺乏歷史性思考。黑格爾論述中國哲學的文獻僅限于先秦時期，因此他無法思考和理解中國哲學在秦之后與印度佛學融合進程；也無法思考和理解中國本土哲學經(jīng)佛學的濡養(yǎng)向宋明理學的發(fā)展；更無法對中國哲學后來的發(fā)展中出現(xiàn)的，與西方哲學發(fā)展史中類似的命題進行思考和準確地評述。恩格斯曾概括黑格爾的哲學思考有別于其他的哲學史家，稱其以巨大的歷史感為基礎［8］，但是在黑格爾對中國哲學的論述中這種巨大的歷史感顯然因文獻資料的局限而缺失。再次，文獻資料缺乏直接影響黑格爾對中國哲學進行概念化地思考。黑格爾在《哲學史講演錄》中明確指出“：……哲學的目的即在于用思維和概念去把握真理”［9］“思維的產(chǎn)物一般地就是思想；但是思想是形式的，思想更進一步加以規(guī)定就成為概念”［10］。因為文獻資料的缺乏，黑格爾無法將中國哲學準確地轉化成他所謂的哲學思維的形式，更無法準確把握中國哲學思想進一步規(guī)定成概念。因此，從黑格爾的哲學思考方式看，他無法將中國哲學的內容準確地概念化，成為他自身思想所思考的對象。
二、對中國哲學思考對象的誤解導致黑格爾誤讀中國哲學
首先，中國思想的主要對象與西方思想的主要對象存在差異。司馬遷曾對先秦思想進行概括，“易大傳：‘天下一致而百慮，同歸而殊涂?！蜿庩?、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！保?1］牟宗三先生也呼應司馬遷的看法“：可是周文發(fā)展到春秋時代，漸漸的失效。這套西周三百年的典章制度，這套禮樂，到春秋的時候就出問題了，所以我叫它‘周文疲弊’。諸子的思想出現(xiàn)就是為了對付這個問題。這個才是真正的問題所在。它不是泛泛的所謂社會問題，也不是籠統(tǒng)的民生疾苦問題，它就是這個‘周文疲弊’問題?！保?2］從司馬遷和牟宗三先生的總結看，先秦諸子百家的思想思考的對象是周朝舊的政治制度與政治現(xiàn)實之間的差距，是如何過上更良善的政治生活。中國思想從肇始之初其對象就是對政治制度與政治現(xiàn)實之間關系的思考，而非西方思想那種從古希臘發(fā)端直至近代所圍繞的思維與存在而進行的思考。其次，中國哲學的思考對象有別于西方哲學的思考對象。黑格爾認為，“概括講來，哲學可以定義為對事物的思維著的考察……不過哲學是一種特殊的思維方式，———在這種方式中，思維成為認識，成為把握對象的概念式的認識?！保?3］黑格爾的意思是：哲學是對思想形成的概念進行思維著的考察。這種考察的對象是種概念化的思想和概念化思想的對象。從黑格爾對哲學的定義出發(fā)，中國哲學是對概念化的中國思想的思維者的考察，這種考察關涉到中國思想和中國思想的對象———政治制度與政治現(xiàn)實的關系。因為政治制度與政治關系更多呈現(xiàn)出對如何過上更良善生活的追問與思考，因此中國哲學所進行的概念化思考主要也呈現(xiàn)出道德哲學的特點；西方思想主要對思維與存在關系進行概念化探究，因此西方哲學的以思維與存在的關系形成的思想為思考對象的思考，其主要特點必然與中國哲學的不同。再次，忽視中西哲學思考對象的差異導致黑格爾對中國哲學的片面認識。中國哲學以對政治制度和政治現(xiàn)實關系的概念化思考為對象，思考的主要內容和概念化表述，主要與倫理道德、國家治理、宗教典章等密切相關。在黑格爾看來這些都是倫理學說或道德哲學的主要內容，而不是西方哲學要探討的思維與存在關系的主要內容，更不是西方哲學要達到的目的。因此當黑格爾將西方哲學要解決的基本問題和思考思路，套用到對中國哲學內容進行理解和評述時，就對中國哲學做出錯誤的論斷，認為中國的倫理道德歸于宗教，并認為中國哲學對解決思維與存在問題而言是抽象枯燥的言論，無法對西方哲學主要思考的思維與存在關系問題進行范疇［規(guī)定］的探討。若要求中國哲學在政治制度與政治現(xiàn)實的關系哲學思考中，產(chǎn)生一個在思維與存在關系思想中的范疇［規(guī)定］的哲學王國，這顯然是個“種豆得瓜”的非分要求。把中國哲學主要思考的對象認為是關于思維與存在的概念性思考的這種誤解，在《歷史哲學》中顯露無疑：“中國很早就已經(jīng)進展到了它今日的情狀；但是因為它客觀的存在和主觀運動之間仍然缺少一種對峙，所以無從發(fā)生任何變化……”［14］黑格爾沒有明白，中國哲學對峙的兩方面應是政治制度與政治生活的現(xiàn)實，中國哲學的變化發(fā)展，一直在圍繞政治制度的主觀規(guī)定性與政治現(xiàn)實的客觀現(xiàn)實性之間尋求更好的解決之道。
三、對中國哲學辯證法的片面理解加深黑格爾對中國哲學的誤讀
首先，黑格爾無法通過文獻挖掘來思考中國哲學辯證法的發(fā)展史，也就無法以他自己的方式獲得對中國哲學辯證法的正確認識。上文已說到黑格爾研究中國哲學的文獻僅限于先秦時期，先秦之后資料缺乏制約黑格爾深入思考和發(fā)掘中國哲學的辯證法內容。其次，黑格爾沒有發(fā)現(xiàn)中國哲學應有的辯證法的內在線索，從辯證法角度思考對中國哲學就顯得非常片面。如上所述，黑格爾對中國哲學思考對象錯誤地認為與西方哲學思考對象一樣的，所以黑格爾只從思維與存在的關系中辯證地考察中國哲學中蘊藏的辯證法，沒有考察中國哲學中對政治制度與政治現(xiàn)實之間關系的思考，實際上也蘊藏的辯證法，被黑格爾歸納入西方哲學的道德哲學的范疇內。中國哲學的辯證法觀點除了對政治制度與政治生活關系的思考之外，也融入中國的科學技術發(fā)展之中。以黑格爾探究的周易之陰陽爻駁為例，黑格爾就沒有看到用作占卜的先天八卦經(jīng)過變化后形成的后天八卦，成為中國古代思想中標志方位變化的內容，而這種方位變化的描述通過固定的語言形成一整套概念體系，在中國古代的堪輿和建筑中就體現(xiàn)出這種概念體系的思維方式，這套概念體系在中國發(fā)明的許多儀器中也有異常重要的作用。所以黑格爾認為中國哲學無法在概念化的思考后作用于科學技術是種誤解，這種誤解源于對中國哲學蘊藏的辯證法的失察。再次，黑格爾從辯證法角度編纂中國哲學，產(chǎn)生了對中國哲學評論的誤讀。賀麟先生在評論黑格爾的《哲學史講演錄》時特別指出：“尤其值得注意的，是黑格爾在他的哲學史別闡述了辯證法的發(fā)展史。任何一個或一派的哲學家只要其中有絲毫辯證法的因素，都被黑格爾挖掘出來加以著重闡明。”
政治哲學總結 第10篇
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近十年來海內外中國哲學研究的新態(tài)勢，總的說來有：方法論的檢討、中國經(jīng)典的詮釋、出土簡帛的哲學思想研究、從政治哲學的視域研究中國思想、探索中國哲學的內涵及致力于中國哲學的主體性建構等。在這些方面已取得豐碩成果。此外，儒學與當代、儒學的宗教性、《周易》、佛教、道家與道教、宋明理學、明清之際與清代學術、現(xiàn)當代新儒學思潮等，已成為熱門或顯學；三《禮》之學、名家與漢語語言邏輯哲學、中國政治法律哲學、生態(tài)環(huán)境哲學、和諧思想、身體觀、身心平衡論與心理調節(jié)學說等，正進入重新探討的階段并不斷深入。
從學界最近幾年的研究成果來看，當前國內外中國哲學研究的前沿、重點與熱點問題或領域有：
第一，關于方法論的檢討或反思。許多研究中國哲學的學者從不同視角，積極檢視以西方現(xiàn)代化理論、啟蒙理性、西方社會科學方法等來研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學術文本的局限性，借鑒海外中國學家（或漢學家）研究中國哲學思想史的經(jīng)驗并檢討其得失，總結中國哲學學科創(chuàng)建百年來從依傍、模仿西方哲學到逐步建立起學科自主性的經(jīng)驗，研究哲學與史學、哲學史與思想史路數(shù)的區(qū)別與聯(lián)系，試圖摸索、建構更切合東方、東亞或中國哲學的方法學系統(tǒng)。
第二，中國經(jīng)典的詮釋成為主潮?！敖?jīng)典文本—思想學術”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關鍵是時代背景及學者們的學術方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠久，由于時代性問題的凸顯和學者的理論自覺，由于中西之間的學術、學者的交流與對話，經(jīng)典詮釋的問題是近年來海內外中國哲學研究的焦點之一。
學界引進伽達默爾詮釋學方法或胡塞爾現(xiàn)象學方法等，同時思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強了中國經(jīng)典詮釋的方法學研究。而當前大家關注的經(jīng)典詮釋問題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學者對中國經(jīng)典的詮釋，也包括古代中國學者與近代西方學者對中國經(jīng)典的詮釋；不僅包括西方經(jīng)典詮釋學與中國現(xiàn)代學術的結合，也包括中國固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內在理路。
中國的哲學經(jīng)典汗牛充棟，在傳統(tǒng)宋學、漢學的基礎上，如何借鑒西方、日本學者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細節(jié)，闡釋其間所反映的不同時間、地域之學者的創(chuàng)造性解讀及外域文化的影響，是極有價值的。特別是，經(jīng)典文本與傳統(tǒng)的民間社會生活，與傳統(tǒng)政治法律制度的關聯(lián)，經(jīng)典文本在東亞地區(qū)的互動與發(fā)展中所獲得的不同意蘊，經(jīng)典文本的東西方翻譯史，印度與中國佛教的傳播及發(fā)展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點問題，并且不斷深入和細化。
還要說明的是，當前中國學者更加重視國學即中國傳統(tǒng)學問或學術，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對經(jīng)學或某一單經(jīng)的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構自我的意義上去培養(yǎng)后學。有關儒家、道家、佛家經(jīng)典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實的學術功夫和厚重的思想涵養(yǎng)，需要一代代學者的努力與傳承。隨著時代的步伐與對生活意義的開拓，學者們也將進一步創(chuàng)造性地闡發(fā)經(jīng)典的現(xiàn)代意義與價值。
第三，從政治哲學的視域研究中國哲學。中國古代的社會政治論總是與中國古代的天道論與人道論緊密地結合在一起的。目前哲學界非常重視中國政治哲學的研究，尤其是以西方政治哲學、正義理論來分析研討之。馬克思主義、自由主義與傳統(tǒng)主義的對話，社會結構的變遷與社會秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現(xiàn)代政治學、倫理學的挑戰(zhàn)，都激發(fā)了本學科同仁去加強對中國古典政治哲學的疏理與闡釋。中國古典政治哲學不僅僅重視價值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會政治、法律之制度架構或制度建設?？梢哉f，典章制度、各類文書即使不屬于嚴格意義上的“哲學”，但典章制度之學也一直是中國學術的重心之一，這些在儒家經(jīng)典以及后來的大量史料或文獻中可以得到印證。中國古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學思潮尤其是明清與民國時期的政治哲學思潮的產(chǎn)生、發(fā)展及其變遷與影響，現(xiàn)代政治哲學的基本理念與中國古代政治觀念的差異、會通、超越等，這些都已成為學界的難點問題，富有挑戰(zhàn)性。
第四，出土簡帛的哲學研究仍然是熱點。王國維先生有“二重證據(jù)法”之說，即地下材料與傳世文獻的相互印證。上世紀90年代出土的湖北荊門郭店楚簡，上海博物館藏的一批楚簡，其哲學思想非常豐富，尤其關于孔門七十子、戰(zhàn)國儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡、湖南長沙馬王堆漢簡與帛書、河北定州八角廊漢簡，學術價值頗豐。以上簡帛文獻是研究先秦兩漢諸家學說之流變、先秦兩漢中國人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。
另外，云夢睡虎地秦簡、江陵天星觀楚簡、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡、荊門包山楚簡等，有很多關于當時民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢發(fā)掘出一批漢簡，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應與補充，而且還有類似《說苑》一類的書。我國有深厚的法律文化傳統(tǒng)，值得我們重視，希望哲學界與法學界聯(lián)起手來研究。歷史上觀念、制度與民間習俗的相互聯(lián)系及其具體內容，也應是哲學史工作的題中應有之義，這意味著我們日益重視價值觀念的生成及其與日常生活的聯(lián)系。
第五，宋元明清學術一直是中國哲學界的研究重心。這一研究在上世紀前半葉就很發(fā)達，這是由于宋明理學與清學的巨大成就及二者的內在聯(lián)系，由于宋明理學較前代學術呈現(xiàn)出了更高的哲學形式、哲學意味所致，另外也有時代較近、存世文獻充裕等原因。
宋明理學的研究對象主要有宋明理學的哲學范疇、哲學體系，學術人物與學術群體，派別師承和學術流變等。另外宋明理學的民間化、官學化與明清新哲學的興起也日益受到學界重視，比如武漢大學哲學學院的明清哲學研究，就特別重視“宋明—明清”哲學的演變及其現(xiàn)代性之動向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學者吳根友等教授的研究成果頗有創(chuàng)見和學術影響。但也有不同學者的挑戰(zhàn)，質疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說，質疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學有根本區(qū)別之說，也有專家質疑清代以“禮”代“理”之說。由于宋明儒學的復雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個東亞世界數(shù)百年，所以宋明學術與佛家、道家、文學、科學、商業(yè)、政治等的相互關系或聯(lián)系，宋明理學在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國家或地區(qū)的民間傳播及當?shù)刂熳訉W、陽明學的復雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當時西學的結合，都已成為重要的考察對象或研究內容。在一定意義上，宋明儒學本身所具有的現(xiàn)代性還需要重新探討。
第六，探索中國哲學的內涵與特色，確立起中國哲學的主體性。近年來海內外中國哲學專家特別關心中國哲學的真實內涵與自我形式或方式，注重研究中國哲學的宇宙論與形上學，研究中國人的思維、情感、行為方式與語言方式中的哲學問題與學說特色。
對此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國哲學史》一書中，曾綜合海內外專家們的見解，總結出中國哲學的某些特色：中國哲學沒有西方哲學中的上帝與塵世、超越與內在、本體與現(xiàn)象等絕對二分的構架，而是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟的，人在天地之中可深切體認宇宙自然蓬勃生機、創(chuàng)進不息的精神，進而產(chǎn)生了一種個人價值的美與善。
粗略言之：①“中國哲學的氣論是自然生機主義的”；②“中國哲學把宇宙看成是創(chuàng)進不息、常生常化的”；③“中國哲學有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態(tài)圓融的觀念和智慧”；④“中國哲學重視存在的體驗、生命的意義、人生的價值，著力于理想境界的追求與實踐功夫的達成”；⑤“中國哲學實踐性強”；⑥“中國哲學有自身獨特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國哲學中，道、誠、仁、性、理等本體既是外在的又是內在的，因而在中國哲學中，天人之間、形上形下之間、價值理想和現(xiàn)實人生之間是沒有鴻溝的”等。
中國哲學或中國哲學之思的這些本原特征，都說明應該“在與西方哲學的比照、對話中，超越西方哲學的范疇、框架與體系的束縛，確立起我們中華民族的哲學傳統(tǒng)、哲學智慧與哲學思維的自主性或主體性”。學界提出中國哲學的“主體性”或“自主性”這個問題，當然不是去排斥西方哲學或非中國哲學，猶如提出飲食的個體健康、個體選擇問題不等于排斥飲食或反對飲食，不畫地為牢、作繭自縛是常識，我們當然不能陷入因噎廢食和中西對立與隔絕的陷阱。
